天人之际——陈淳《北溪字义》对“命”义的诠释——蔡家和

一、前言

《北溪字義》一書，開頭便論及「命」這一概念，於命處，若依於北京中華書局本的句逗，則可分為九段，吾人大致引了其中重要六段，以此做為研究之起點。其內容，主要發揚朱子《四書集註》的精神，舉凡朱子如何詮釋四書，其中的字義方式，而陳淳大致都宗之，然朱子的訓詁字義是否真合於先秦則未必，因為朱子的《四書集註》，以四書為工具以倡言他的理氣論[程樹德曾說《論語》未有一「理」字，然於朱子詮釋《論語》談到「天」、「斯」字處，總是以「理」詮釋之。其言：「漆雕開生二千年前，烏知所謂理學哉？是厚誣古人也。」程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第1冊（北京：中華書局，1990年），頁299。此乃批評朱子對於漆雕開之言「吾斯之未能信」，此「斯」字釋為理。]，朱子所言未必是本意[ 牟宗三先生以別子為宗，形容朱子學。]；其實朱子詮釋四書的精神與他的理學建構、理氣論的提倡是一致的。於是吾人檢視陳淳的《北溪字義》，便可看出其以朱子學為宗，大致不離朱子學[ 例如蒙培元則有不同見解，認為陳淳對命義的詮釋與朱子不太相同，其言：「朱熹對命有兩種解釋，一是理之賦予人者，即所謂性命之命；二是氣之所稟，即所謂氣數之命。他所強調的是前者，陳淳強調是後者，他企圖用自然的物質原因來說明社會現象，這當然是錯誤的。」蒙培元：《理學的演變》，（福州：福建人民出版社，1998年），頁101。蒙先生認為陳北溪的命義只是氣命，吾人不同意。因為北溪字義第一條，所談之命，則為理命。]。可謂他是程朱理學的傳人，亦不為過，一般也視陳淳是朱子的四大弟子之一，其對於朱子學的發揚，有著重要的貢獻。

然而吾人本文，為了使題目聚焦，只鎖定在《北溪字義》中「命」這一概念，端視朱子到北溪對「命」的見解是否有更新的發展，若再遠紹之，則程子對「命」的見解[ 「『天命之謂性』，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。」《河南程氏遺書．卷第二十四》。此性即理的方向同於朱子，命字雖無明訓，但可視為接近。]，已影響了程朱學的發展方向。而「命」這一觀念，自古以來便受重視，無論中、西哲學，如在中國先秦諸子的見解而言，都常對命論有所闡發[ 例如唐先生認為，孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，莊子言安命，老子言復命，荀子言制命，易傳言至命，中庸言俟命。唐君毅，《中國哲學原論．導論篇》，頁521。而徐復觀先生認為先秦的共同命題，是天、德、道、命。見徐復觀，《中國人性論史》〈先秦篇〉 （台北：時報文化出版社，1982年），頁431。此顯示命義是先秦諸子所關心者。]。例如儒家所有所謂的「義命分立」之說[ 孔子假子路而言：「君子之仕，行其義也，道之不行，已知之矣。」《論語．微子》。這裡的道之不行，指其命運走勢已命定下來了。]，而唐君毅以「義命合一」言之。[ 唐先生解孟子「彌子謂子路曰：『孔子主我，衛卿可得也。』子路以告，孔子曰：『有命。』孔子進以禮，退以義，得之不得曰：『有命』。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。」一段曰：「由孟子此段話，便知孔子之言命，乃與義合言，此正與《論語》『不知命無以為君子』之言通。孔子之所以未嘗有主癰疽與侍人瘠環之事，因此乃枉道不義之行，孔子決不為也。彌子謂子路曰，孔子主我，衛可得，孔子之答又為有命。故孟子釋之曰，無義無命。此即言義之所在即命之所在。」唐君毅：《中國哲學原論．導論篇》，臺北：學生書局，1986年。頁535－536。孟子的立命之說，乃雖即於命限，但盡之在我，以立其命。]二種講法其實是一致的，義不同於命，然君子人也，面對命行其義，此乃立命之說。《論語》也談到「死生有命，富貴在天。」君子面對此命當該俟命，而不是行險僥幸。命不是吾人能決定，但願意接受與否則是人能決定，此乃義命合一。墨家有「非命」之說，然不見得是針對儒家的命義以反對之，因為儒家言命是不能反對的，墨家所反之命，乃是反對宿命論，而鼓勵人為自己行為負責。莊子的安之若命，命是一種命限，不能改變，能改變者是吾人的心境，如此才能逍遙。由以上都可以看出命義在各學派中，所占的重要份量。然吾人所主要談論者是陳淳對命的看法，其根源還是從朱子的《四書集註》所歸納而來。[ 「因為嚴格地講，該書內容主要是闡釋朱熹《四書集註》的理學思想，而不是一無依傍地疏解四書原義。」熊國禎、高流水：〈點校說明〉《北溪字義》（北京：中華書局，1983），頁1。點校者的看法似認為四書原意與朱子所解的意思不見得相同。]北溪的詮釋亦可視為，若依程朱理學為觀點，將如何對於《四書》中「命」的觀念做一闡釋，例如《中庸》的「天命之謂性」一句，此「命」字的詮釋，則有漢學家與宋學家的詮釋之不同。[ 朱子以命令義訓解之，戴震以命限義訓解之。]宋學家又常以程朱為主。依於此，吾人進到第二節，談論《北溪字義》中的命觀[ 依中華書局本，北溪論命共有九段，吾人選了其中的重要六段以申論之。]。

二、《北溪字義》對命的詮釋

命的定義，常有生命、命令、命定等意思，若視「命」為動詞時，則命令義與命定義，較常使用。例如在《中庸．首章》首句，「天命[傅斯年先生認為東周時，可分為五種天命說：命定論、命正論、俟命論、命運論、非命論。見傅斯年，《性命古訓辨證》（台北：新文豐出版有限公司，1985年），頁156。]之謂性」，此詮釋可大有不同，陳淳遵守著朱子的詮釋，其在《北溪字義》的命義第一段裡，有如此的見解，其言曰：

命，猶令也，如尊命、台命[ 乃遵守吩咐之義。敬稱對方的囑託為台命。]之類。天無言、做，如何命？只是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物又生那物，便是分付命令他一般。[ 陳淳：《北溪字義》（北京：中華書局，1983），頁1。]

一般而言，命若當作動詞使用，可有命定與命令之義[ 「『命』有二義。從天之所命、性之所命而言，謂之『天命』『性命』。這一面的命，是『命令義』的命。如詩經『維天之命，於穆不已』，中庸『天命之謂性』，皆是命令義之命。……另一方面，是『命運、命遇、命限』之命，這是『命定義』的命。所謂『命定』，是表示一種客觀的限定或限制。」蔡仁厚：《孔孟荀哲學》（臺北：臺灣學生書局，1984年），頁123。]，而北溪在此卻專以命令言，縱朱子視命，亦不專取命令義，而何以北溪如此呢？其實他是就理命而言，朱子註「天命之謂性」，其認為「性即理也」[ 「命，猶令也。性即理也。」宋．朱熹：《四書章句集註》（台北：鵝湖出版社，1984），頁17。]。故可見此處的命就理命言。北溪亦言曰：「如『天命之謂性』、『五十知天命』、『窮理盡性至于命』，此等命字，皆是專指理而言。天命，即天道之流行而賦予于物者。」[陳淳：《北溪字義》（北京：中華書局，1983），頁1。]命之所以定義為「令」，乃與朱子詮釋《中庸》的「天命之謂性」的見解有關。朱子對於「天命之謂性」的詮釋是：「命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。」[朱熹：《四書章句集註》（台北：鵝湖出版社，1984），頁17。]對此二段的比較，則可知北溪之所以視命為命令義，非不知命有時亦可做命定義，而是在此專就理命而言。天者理也，無計度、無造作、無情意[ 「蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。」《朱子語類》第001卷理氣上 卷第一 理氣上 太極天地上。]，又如何吩咐命令呢？北溪認為只是大化流行生生不已，這與朱子所謂的「天以陰陽五行化生萬物」是一致的。天本不命令，只是氣化流行之處，就氣化生人生物處，如同擬人化的天在命令一般。然此《中庸》的詮釋，朱子卻不見得必得原意[ 鄭玄的解法就不同於朱子。可參見戴震《中庸補注》首段。]。於此北溪又言：

命一字有二義︰有以理言者，有以氣言者，其實理不外乎氣。蓋二氣流行，萬古生生不息，不成只是空個氣？必有主宰之者，曰理是也。理在其中為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。所謂以理言者，非有離乎氣，只是就氣上指出個理，不雜乎氣而為言耳。如「天命之謂性」、「五十知天命」、「窮理盡性至于命」，此等命字，皆是專指理而言。天命，即天道之流行而賦予于物者。就元亨利貞之理而言，則謂之天道；即此道之流行而賦予於物者而言，則謂之天命。如就氣說，卻亦有兩般︰一般說貧富貴賤、夭壽禍福，如所謂「死生有命」與「莫非命也」之命，是乃就受氣之短長厚薄不齊上論，是命分之命。又一般如孟子所謂「仁之于父子，義之于君臣，命也」之命，是又就稟氣之清濁不齊上論，是說人之智愚賢否。[陳淳：《北溪字義》，頁1－2。]

此段乃對上段的補充，認定命分為理命與氣命之說[ 「…凡以氣言者，皆是命限之命，此可曰氣命。凡以理言者，皆是命令之命，此可曰理命。」牟宗三：《心體與性體》（三）（台北：中正書局，1981年），頁429。]。然而理氣其實不能相離，亦不相雜。[ 「小註於『莫非命也』及『得之有命』，皆云“『命』字是指氣言”。意謂此生死得失之命，或有不當理者，故析而專屬之氣。愚於《周易外傳》有『德命』『福命』之分，推其所自來，乃陰陽虛實、高明沉潛之撰。則德命固理也，而非氣外之理也；福命固或不中乎理也，而於人見非理者，初無妨於天之理。則倘至之吉凶，又豈終舍乎理，而天地之閒有此非理之氣乎哉！……若其不然，則死巖牆之下非正命矣，乃巖牆之足以壓人致死者，又豈非理之必然者哉！故朱子云『在天言之，皆是正命』，言『正』，則無非理矣。」王夫之：《船山全書》（六）（湖南長沙：嶽麓書社，1996年），頁1114。船山曾批評程朱學派有氣命似可離於理命之說，然若根據北溪之說，及朱子的理氣不離之原則，理不離於氣。]北溪的看法是，難道氣命只是一個空的氣乎？[ 所謂空的氣，指理無能作主以御氣。]氣雖不是理，但也不離於理。所謂的氣命[ 勞先生視此客觀的限定為氣命，也是運命之命。見勞思光，《新編中國哲學史》（台北：三民書局，1986年），頁98。]，是分析而言之，或是理管不住氣，而不是沒有理。[「蓋氣強而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。」《朱子語類》第004卷性理一 卷第四 性理一 人物之性氣質之性。]若如此則不背離朱子的理氣不離原則，北溪之說能得朱子之義。

而北溪指出經書上的三種說法屬理命，如「天命之謂性」、「五十知天命」、「窮理盡性至于命」，吾人先談《中庸》的「天命之謂性」。上文，吾人已引朱子的《中庸章句》，其對於天命者，視為天之命令。然這是宋學的詮釋特色；天者，乃是太極，是理，理雖無計度、無情意、無造作，然能主宰，天是超越而內在之天。[ 朱子言天，可以有超越義與內在義，超越者，山河大地皆陷，理還在。但又依於理不離氣的原則，其理又內在於氣。牟先生對於中國哲學所言天命，亦有超越內在之詮釋，近於朱子，牟先生言：「此無限智心之為超越的與人格神之為超越的不同，此後者是只超越而不內在，但前者之為超越是既超越又內在。分解地言之，它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經驗所能及，故為超越的；但它又為一切人物之體，故又為內在的。有人以為既超越而又內在是矛盾，是鑿枘不相入，此不足與語。因此它之創造性又與上帝之創造性不同，此不可以瞎比附而有曲解也。」牟宗三：《圓善論》（台北：臺灣學生書局，1985），頁340。]由於朱子的詮釋之特殊，故吾人舉例以比較之，而顯其特色，吾人舉清代漢學家戴震，其《中庸補注》對此詮釋為：

生而限於天，是曰天命。凡分形氣於父母，即為分於陰陽、五行。人與百物，各以類滋生，皆氣化之自然。《大戴禮記》曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」分於道者，分於陰陽、五行也。[ 戴震：〈中庸補注〉，《孟子字義疏證》（北京：中華書局，1982年），頁187。]

於其中可以看出，其所謂天者，氣化之天，陰陽五行是也；而所謂命者，乃命限的意思，如人性不同於犬性，人類不同於犬類，此乃命限也，也是命定的意思，人之生於父母，也從父母處分受了不同的形氣，人這一類能實踐道德，動物不能。至於孔穎達於《禮記》之疏中，對於「命」的詮釋亦不同於朱子，他雖屬氣化論，但在「命」義上，卻解為命令之意，其言曰：「天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。」[ 《十三經注疏分段標點》12冊，（台北：新文豐出版社，2001），頁2190。]亦是說朱子的命義，雖有重理、重氣之不同，但就命義為命令義，孔穎達已如此視之。吾人以上只是要說明，北溪之命義是從朱子而來，而朱子的詮釋亦有其特殊處，不見得與前人相同，縱使命義同於孔穎達的命令義，但天者，朱子認為是理[ 朱子注釋論語「獲罪於天，無所禱也。」言「天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪於天矣。」朱熹：《四書章句集註》，頁65。]、太極，這是朱子的重理之義理。而氣化論者則不認為如此，其認為天只是氣；而理者只是條理，而不是超越主宰義。[「理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文縷，理、縷，語之轉耳）；得其分則有條而不紊，謂之條理。」戴震撰：《戴震集》（上海：上海古籍出版社，1980 年），頁265。]

北溪又認為「五十知天命」，其中的「天命」，也是理命，可先檢視朱子的見解，其言：「天命，即天道之流行而賦於物者，乃事物所以當然之故也。」[朱熹：《四書章句集註》，頁54。]朱子此定義，與北溪的定義相同，若再比配於《中庸》的天命之說「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。」其實是一致的。天命是天之所命，而賦於萬物者，賦予其理與氣。而朱子認為這是事物的所以然、當然之故也，「所以然」與「所當然」，在朱子而言，都是天理的意思，所以然，就其氣中的「然」處指出存在之根據，而且此根源是至善[ 朱子注大學「至善」：「事理當然之極也。」朱熹：《四書章句集註》，頁3。]，是好，是應然、當然，也是為何如此的原因。朱子把存在原理與道德原理結合在「理」中。可見朱子言天命，是理命，也是太極，道，理，天，這些概念是相通一致的。這時的天，暫時獨立地講，而暫不涉及於氣。

至於《易傳》的「窮理盡性至於命」，朱子的注釋是：「理，謂隨事得其條理，析言之也。窮天下之理，盡人物之性，而合于天道，此聖人作《易》之極功也。」[朱熹：《易本義》（臺北：世界書局，1962年），頁62。]又於「五十知天命」處引程子之言曰：「知天命，窮理盡性也。」[朱熹：《四書章句集註》，頁54。]於此則可知，「五十知天命」，與「窮理盡性」之命為同一，都就理命言。此理者，理一而分殊，落於事物之上，萬事有萬事之理，都需格物以窮究之，而最後知其所以然的天道、天理；此所以然之理又下貫為人物之性，故吾人需盡吾性以知天命。而人性與物性，都稟自於天，故謂性即理，人性即天理，人性、物性同得此太極之理；吾人若能窮究至天命，此乃理命，所謂天道、太極也。以上乃北溪舉《四書集註》，甚至《易本義》之言，以證理命之說，大致都能合於朱子。

至於氣命，北溪分而為二，一就受氣之長短厚薄言，一就清濁言。其所舉長短例者，如「死生有命」，朱注為：「命稟於有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必，但當順受而已。」[朱熹：《四書章句集註》，頁134。]死生之壽命者，乃生之初已賦予之，此乃就所稟而言，故言死生有命，壽命之短長，氣命也；非吾人所能決定者，亦無與於自由意志。而莫之為而為者為天、為命，君子者當順受其正，此順受者，即為孟子所言的「莫非命也」之命；氣命之不齊，有時非人事所能干預，亦不見得與德性有關，德福之不一致者，亦是常見之事，如孔子之不得志，顏子之早夭，此乃氣命。君子只能俟命，若不知命，而想行險僥幸，則淪為小人而不自知。故張子〈西銘〉所言：「富貴福澤將厚吾之生也，貧賤憂戚庸玉女於成也，存吾順事，殁吾寧也。」[ 見張載《正蒙．乾稱篇》。]此乃富貴死生之命，如同孟子所言「求無益於得也」，故順受之，而非不安於命，而罔作凶。

北溪認為「死生有命」之運命義，為一種氣命，同於孟子所言「莫非命也」之命。朱子注《孟子》「莫非命也，順受其正」言：「人物之生，吉凶禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命，故君子修身以俟之，所以順受乎此也。」[朱熹：《四書章句集註》，頁349－350。]上天生人、生物，亦賦予其運氣，運氣者，所稟與所值也，所值就遭遇而言，所稟就賢愚不肖講。而吉凶禍福者，莫非天之所命。運命可謂天之所予，亦可視為盲目的機械碰撞所致，人所不可知、不能知者，最後歸結於天、歸結於命。然面對此命，有人承擔，有人趨吉避凶；能順此運氣而俟命者，依於正命而行者，乃為立命，此乃唐君毅先生發揮孟子的無義無命之說。然就此而言，北溪都歸之於氣命，此氣命不是沒有理，只是氣命之難懂，不是一般人的德福一致之期待所能解釋，理也不都能管住氣，縱吾人說不合理的命，還是有理。

而北溪又談到另一種氣命，此相關於孟子的「口之於味章」的原文，孟子言：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」[ 《孟子．盡心下》。]孟子何以說仁義禮智是命呢？然又為何君子不謂命呢？在此可參照朱子《孟子集註》的詮釋，其詮釋摻有理學的體系於其中，是否是孟子原意，不得而知，如王夫之則有批評[「程子固以孟子言性未及氣稟為不備矣，是孟子之終不言氣稟可知已。」王夫之：《船山全書》（六），頁1139。船山認為程朱以氣稟詮釋此性命章有誤，因為程子說孟子論氣不備，其言：「『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』孟子終是未備，所以不能杜絕荀揚之口。」黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（四）（臺北：文津出版社，1986年），卷59，頁1388。又「論性不論氣」之原文出自程顥、程頤：《河南程氏遺書卷第六》，《二程集》上冊（臺北：漢京文化事業有限公司，1983年），頁81。船山說孟子不備，因少言氣，卻又以氣稟解孟子，自相矛盾。]。朱子《孟子集註》的內容是：

程子曰：「仁義禮智天道，在人則賦於命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命也。」張子曰：「晏嬰智矣，而不知仲尼。是非命邪？」愚按：所稟者厚而清，則其仁之於父子也至，義之於君臣也盡，禮之於賓主也恭，智之於賢否也哲，聖人之於天道也，無不吻合而純亦不已焉。薄而濁，則反是，是皆所謂命也。[朱熹：《四書章句集註》，頁369－370。]

程子對仁義禮智為命的說法是，乃因氣質的清濁厚薄，而實踐仁義禮智的表現則人人不盡相同，有人個性仁厚，則其踐行於仁則易，有人刻薄則不易。但性善之理，人人有之，不因氣稟之薄厚，而有不同，都能自我作主，故孟子認為此是天性所要求者，君子不藉口於稟受之氣質的清濁，而不實踐仁義禮智。

除了程子之說外，張載的學說也談到，氣質之性，張子認為「氣質之性，君子有弗性焉」[ 《正蒙．誠明篇》。]，君子以善反回天地之性為性，而不安於氣質之性。朱子注「口之於味章」所引張子之語認為，晏嬰之智，而不知仲尼，此命也，即有智，而此智卻不及於知聖，一方面是所受之氣稟有不及之，一方面是運氣使然，這都是氣命。而朱子自己的解釋，則是依於程子氣稟之說，能行仁、義與否，有時取決於生性之仁厚與否，此所謂氣稟也。然是否是一種氣稟決定論呢？是否為性成命定之說呢？其實就張子所言的變化氣質，程子所言的性善可學而至，則氣稟不能做為藉口而不實踐道德，亦不足為氣稟決定論。

《四書大全》中，亦有一段對於仁義禮智之為命的講法，其言曰：

五者之命皆為所值之不同，如舜之於瞽瞍，則仁或不得於父子；文王之於紂，則義或不得於君臣；孔子之於陽貨，則禮或不得於賓主；子貢不能聞一知十，則智或不得於賢者；孔子不得堯舜之位，則聖人或不得天道；此皆命也，然君子當勉其在己者，而不歸之命。[ 胡廣編：《四書大全》（臺北：臺灣商務印書館，1983-1986年影印文淵閣《四庫全書》第205冊），頁850。]

此言命，則與北溪之說有不同，其就所值而言命，而不就所稟言之[ 所稟與所值細分之還是有不同，所稟就天生的個性言，所值就後來的遭遇言。]。亦是說要成就仁義禮智，有時還是受運氣影響。如欲實踐仁，卻有瞽瞍之為父；為義，卻以紂王為君；孔子想行禮，面對的卻是陽貨[ 「陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之，遇諸塗。謂孔子曰：『來！予與爾言。』曰：『懷其寶而迷其邦，可謂仁乎﹖』曰：『不可。』『好從事而亟失時，可謂知乎﹖』曰：『不可。』『日月逝矣，歲不我與。』孔子曰：『諾。吾將仕矣。』」《論語．陽貨》。]。以上各種例子，都就所值之運命而言，不就所稟言，但都可稱之為氣命。大方向而言，北溪氣命之說，也是與此相符。

以上北溪的見解，大致守著朱子氣命分為所稟、所值的講法，而沒有逾越。其長短不齊就所值言[ 「孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。」《朱子語類》第004卷性理一 卷第四 性理一 人物之性氣質之性。]；清濁就所稟言[ 「『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道，命也；有性焉，君子不謂命也。』此『命」』字有兩說，一以所稟言之，一以所值言之。《集注》之說是以所稟言之。」《朱子語類》第061卷孟子十一 卷第六十一 孟子十一 盡心下 口之於味也章。這裡大致是守著朱子《集註》之說。]。此二者有時可互通[ 如死生有命，北溪視為所值，而朱子認為也可視為所稟；仁之於父子，朱子則視可就所值、所稟言，而北溪認所稟言。然北溪於此非以所稟、所值之概念區分之，故大致還是可同於朱子。]。北溪又曰：

若就造化上論，則天命之大目只是元亨利貞。此四者就氣上論也得，就理上論也得。就氣上論，則物之初生處為元，于時為春；物之發達處為亨，于時為夏；物之成遂處為利，于時為秋；物之斂藏處為貞，于時為冬。貞者，正而固也。自其生意之已定者而言，則謂之正；自其斂藏者而言，故謂之固。就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。[陳淳：《北溪字義》，頁3－4。]

此段所言，似乎在談理氣論，然而北溪把它放在「命」義的脈絡，乃就理命與氣命而言。理命、氣命可下貫而落於人物身上，所謂「乾道變化，各正性命」，而朱子的《中庸章句》的見解亦如此，其言曰：「於是人物之生，因各其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。」[朱熹：《四書章句集註》，頁17。]此乃朱子的「性即理」之說，性乃天命下貫而為人物之理，若在天言之，則所謂理也；理不離氣，故就「命」而言可以論至天道之理氣。此所謂朱子的「統體一太極，物物一太極」之說。[ 「自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。」《周敦頤集》（北京：中華書局，1990），頁5。此朱子注〈太極圖說〉之言。]而北溪於此之說，乃就統體一太極而言，就天命之理命、氣命未下貫於人物身上，而為天道自身言之。故其所言者，乃天命之大目而言，稱為元亨利貞，此可就理命言之，也可就氣化言之。[ 此天命之有理有氣的講法類於朱子注《中庸》首章：「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。」朱熹：《四書章句集註》，頁17。]就其氣上而言，可稱為春夏秋冬，若落於人身上的形下之情言，則可稱為喜怒哀樂。若就理上言，元利貞自通於仁義禮智[ 「元者，善之長也，亨者，嘉之會也，利者，義之和也，貞者，事之幹也。」《易．乾文言》。]，此乃生理之始、亨、遂、固。乃因為有理則有氣，理氣不雜，但也不離，於天道處，則天道之氣表現為時之春夏秋冬，其理也，為仁義理智。

北溪又言：

問︰天之所命，固懸大化流行賦予于物，如分付他一般。若就人事上論，則如何是賦予分付處？

曰︰天豈「諄諄然命之乎」？亦只是其理如此而已。孟子說天與賢、與子處，謂「天不言，以行與事示之而已」。「使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天與之，人與之。」又曰︰「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」其意發得亦已明白矣。如孟津之上，不期而會者八百國，亦其出于自然而然，非人力所容強，便是天命之至，武王但順乎天而應乎人爾。然此等事，又是聖人行權底事，惟聖人及大賢以上地位，然後見得明，非常情所及。唐陸宣公謂「人事盡處，是謂天理」，蓋到人事已盡地頭，赤見骨[亦見得]不容一點人力，便是天之所為。此意旨極精微，陸宣公之學亦識到此。如桎梏死、巖牆死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若盡其道而死者為正命，蓋到此時所值之吉凶禍福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。[陳淳：《北溪字義》，頁4。]

問者認為，天若是命令、分咐之，則天似為人格神；然而人事上，則只是一理則，天又如何分咐以干預人事，此天人之際，如何折合？即一方面天吩咐之，似於人格神之說，但在人事上，又只是循於理，此性即理之說，如何使此二學說、天道性命相通而為一呢？此為哲學上的難題，也是程朱學所必須面對的學說。二種自由意志是否衝突？北溪為之開導，也是循於程朱之說而發揮。一方面，理無計度、無造作、無情意，天命之吩咐，不是等同於上帝之命令汝[ 朱子注中庸的天命之謂性時曰：「氣以作形，而理亦賦焉，猶命令也。」朱熹：《四書章句集註》，頁17。此猶字要注意，朱子的意思是，天之命就好像上天吩咐，然不是上天真的吩咐。]，而只是循理之命。在此北溪採孟子之說以回覆之。孟子回答堯讓位於舜時言：

「然則舜有天下也，孰與之﹖」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之乎﹖」曰：「否，天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者，如之何﹖」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下。……故曰：天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何﹖」曰：「使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。……〈泰誓〉曰：『天視自我民視，天聽自我民聽』，此之謂也。」[ 《孟子．萬章上》。]

在此北溪採孟子立場，天之命，不像上帝人格神實體敬慎貌地命令於舜，而是表現在行事上而已。表現在人民的視聽中而已。孟子所言之天，各家解讀不同，若依於朱子、牟宗三的解法，則天是一超越實體，天道性命相通而為一；就勞思光先生的解法，此天只是虛說的。[ 勞先生認為先秦儒如孔孟其實不言天之為超越實體，其重者為主體道德努力。故宋明儒，陽明才是正統。]然在孟子本身，其實談「盡心知性知天」，然此天是否過渡而為人文，各家詮釋不同，在孟子並未多說，故其所言天，是虛說、是實說，可有各家解讀之不同。於此段所見，孟子所言的天，就表現在具體事物上，就表現在民視、民聽之中，故天可謂萬物、萬民之總合，此乃重氣者對孟子學的詮釋。[ 蕺山言：「天者，萬物之總名，非與物為君也，道者，萬器之總名，非與器為體也，性者，萬形之總名，非與形為偶也。」《劉宗周全集》（二）（台北：中研院文哲所，1996），頁480。]孟子此段所言的天，表現在行事與萬民身上。北溪亦以此方向詮釋之。

然北溪亦採取孟子的策略。只是在朱子體系的天人之際關係之處理上，較為繁雜而困難，一方面朱子言天又言人，而且天人之際相通而為一，所謂的性即理也，一方面天命之為實體，為道，為太極，是真有一超越的實體，此實體卻也內在，而落在人物身上，為人性、物性，所謂理一分殊。然天命為一實體，而人之行事也是一自由意志，二者若衝突，該由天決定，還是人決定呢？以北溪的意思，並無衝突之產生，因為天之命，不像是一自由意志之天神決定，而是依理而行，此乃解決「自然」與「他然」的問題，一方面若依於天神決定則為他然、所以然，但若只是按理而行，則是自然。雖天為實體，但還是虛說，則事物依於理以行事。此解決方式，如同朱子採程子之說：「程子曰：『在物為理，處物為義。』道則是物我公共自然之理；義則吾心之能斷制者，所用以處此理者也。」[﹝宋﹞黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（四），卷第五十二，孟子二，公孫丑上之上，問夫子加齊之卿相章，頁1256。]這意思可以解決「性即理」的難題，一方面在天為理，在物為理；另一方面，此理又是吾人之性，故性即理，吾人的性中有仁義禮智，面對此事而有義斷，故處物為義，理與義卻是可相通的。此乃程朱對於天人關係的處理。故朱子所謂的在天之命，所謂的命猶令也，而不可視為真有一吩咐的超越之神以命定之，如此則不至於矛盾。

北溪面對提問，所謂的天之命，如何賦予人事上的問題，則人事是否還能保有自由決斷的困難。北溪以孟子的「莫之為而為者天也，莫之致而至者命也」回答之。亦是說天的決斷，也只是表現而為理，而於不知覺之中，已成就如此，此則為天，則為命，故天命者不是如同有位天神在諄諄戒命之，而只是表現在行事的事理之中。孟子原文談到天與命，其言曰：「舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」[ 《孟子．萬章上》。]這裡所談的天，乃就人之所稟的聰明與否而推之於天之所賦，而非人力所能成。北溪亦引此以為天之所為，是不知覺中而為，故推之於天，而不是真有一個天在命、在為。只是道理如此，氣化落在人身上如此。

於是北溪舉武王伐紂前的誓師大會，來者約有八百多諸侯；此看似武王的命令而成，然亦可謂為莫之為而成，自然而成。因為若是他人誓師，則不能感人心，而事件不成，這看似天為之，然天之為不是諄諄戒命，而是依於人事，依於民心，天視自我民視。於是北溪舉陸宣公之言曰：「人事盡處，是謂天理」，故天人之間是可以相通而不衝突。人事之極則，則為天理，人情事理不外乎五倫，父母兄弟之對待，若能做到仁至義盡，而為極，此仁義者為性，極仁極義則為天理。故天理之說，不是有一超越實體之戒命而為天理，天理亦只表現在人倫事理之中，端視人之能否盡性。故這裡沒有命定之說，而保留了人的自由意志之餘地。

天之所命者，非都該順受，而是順受其正者。不仁不義則不該順受，桎梏死則不該順受，立巖牆下而死亦不順受；盡其仁，才是天理該順受處。若如此才是正命、才是立命；未盡其道，而早夭，則人事不盡，不是天理。人事盡處，才可言天命，才可順受其正。這也是程朱學對天人之際的難題的哲學解決。其所謂的天，只是理，只是理則，而不以人格神視之。因為天為理，理只是無造作，不可解釋為人格天。

又北溪言：

問︰「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」朱子註曰︰「以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實一而已。」此處何以見二者之辨？

曰︰天與命只一理，就其中卻微有分別。為以做事言，做事是人；對此而反之，非人所為便是天。至以吉凶禍福地頭言，有因而致是人力；對此而反之，非人力所致便是命。天以全體言，命以其中妙用言。其曰「以理言之謂之天」，是專就天之正面訓義言，卻包命在其中。其曰「自人言之謂之命」，命是天命，因人形之而後見。故吉凶禍福自天來，到于人然後為命。乃是于天理中，截斷命為一邊，而言其指歸爾。若只就天一邊說，吉凶禍福，未有人受來，如何見得是命？[陳淳：《北溪字義》，頁4－5。]

問者所問，乃天與命之間的區別，其又以朱註言：「以理言之謂之天，自人言之之命。」之說問天與命之區別，如同問理與人之間的區別。而北溪之回答是，天與命，就其相同之處，都可視之為理，天也是理，命也是理；然若要仔細區分，則天理與人事之間，微有不同。天人之際，微有不同，盡人事，還要聽於天命。所謂天者，人力所施予不上者。人則不可貪天功以為己力。[ 「成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也。」張載：《正蒙．大心》。]天與人之間是個重要哲學問題，莊子曾言：「知天之所為，知人之所為，至矣。」[ 《莊子．大宗師》。]而北溪在此的回答是，事為人成，人成之外，則為天。故天、人看似一個對待概念，人為而致者，是人力所成，而天看似無為而成，此則為命，命是限制義，是人力所施不上者為命，如人生而高矮胖瘦，非自己能決定，故曰成之於天，成之於命。而北溪又以朱子的體用說以詮釋天與命，天為體，而命為用，命是指上天下貫而命令，落於人身上，則為此人之命。

又天與命的區別微細，有時不區分，如朱子言，以理言之謂之天，天的正面詮釋，就是理，此乃朱子的天理之說。然既為天，則可囑咐、叮嚀，而賦予萬物，此則為命。故朱子言「自人言之謂之命」，乃就人的稟受性而言，天的賦予，而人受之，則為命。命有理命、氣命，就理命而言，人有仁義禮智，此理命也。就氣命言，人的聰愚賢不肖，此所稟也；人之遭遇吉凶禍福，則為所值，這也是氣命。故命者，特就成之於人，而為人所受者為命。天之所命，故在「體」則可有其命令，但若無其「用」，則吾人無法知其有體。故天理之中，可於天言命，但此命則為上天的命令，若就其所受者為命運者，則可特別放在人物身上，而言其所受之命，則在天為理，在人為命。

最後北溪言：

問︰天之所命，果有物在上面安排分付之否？

曰︰天者，理而已矣。古人凡言天處，大概皆是以理言之。程子曰︰「夫天，專言之則道也。『天且弗違』是也。」又曰︰「天也者，道也。」《論語集註》「獲罪于天」曰︰「天即理也。」《易本義》︰「先天弗違，謂意之所為，默與道契。後天奉天，謂知理如是，奉而行之。」又嘗親炙文公說︰「『上帝震怒』也只是其理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。」觀此亦可見矣。故上而蒼蒼者，天之體也。上天之體以氣言，「上天之載」以理言。[陳淳：《北溪字義》，頁5。]

問者問，天之命，命者令也，是否如有上帝之囑咐般呢？而北溪的回答是，天之令，其實只是「如」吩咐般，而不是真有上帝在命令，因為天者理而已矣，理無計度、造作、情意，不可以人格視之，只是一個理神，理有其主宰意，然此只是天理能御氣，氣依理而行的意思。若如此，則可解決天人之際的二個意志衝突的問題。故以此而言，天者，理也、道也、太極也，其實只是一。天有其體用，包括理與氣；之所以言上帝，不是真有人格神發號司令，乃因為理之為最尊，故以帝之名稱尊之，真實而言，沒有帝，只是理則，此理超越而內在。且先天而天不違的意思，這不是指順天之旨意，因為天無旨意，只是不違其理則，依道而行，天不會震怒，因為不是人格神。以上所言，都在談理命與氣命，而且就天命而言，朱子言天命，視之為天的命令，又視為賦予萬物之性；而命令者，容易讓人聯想到人格神的吩咐義，則吾人之性為道德性者，不是自我決定，而是依於上帝的命令而成，此自然、他然之不同[ 北溪談自然時，認為理之如此則為自然，他舉了武王之伐紂來了八百國，此自然而然。但朱子的理也稱為所以然之理，此所以然是背後的原因。在朱子而言，所謂的理，到底是自然還是他然乎？其實朱子言理，是所以然之理，此是指現象的如此，有其背後的為何如此之根據，此為理。其實若依著北溪與朱子的解決，此所以然可以不解釋為他然，因為是理自然如此，若視為他然，則似於有一上天指示當該如此，則天道人道相衝突。]。而北溪依於朱子的義理，把上天之命，視為只是理，則命令義淡，如此保住天人之際、天人相通、性即理之義。天道還是由人道決定。他然、所以然之理，也是理之自己如此，而自然展現。

三、結語與反思

本文論及北溪對命義的詮釋，大致而言，他是遵守朱子的定義。其實經書裡的命義之原義是否如北溪所言，則未必，因為，如北溪以體用義以對命做詮釋，先秦儒家是否有體用義，尚待商榷。[ 而且天命之謂性，若依於戴震的詮釋、船山詮釋、鄭玄的詮釋，卻都不見得同於北溪，亦見其詮釋之特殊。船山言：「若如北溪所云『分付命令他』則讀『令』如『零』，便大差謬。人之所性，皆天使令之，人其如傀儡，而天其如提彄者乎？」王夫之：《船山全書》（六），頁454。船山是反對由天做主，但其實北溪是可以同於船山的。]且朱子學是一種理氣建構，先秦不必如此。然無論如何，北溪大致是守住了其師朱子的字義。在命義而言，區分理命與氣命，而於氣命處又有所稟所值之不同。這都是朱子所規定的，北溪並無逾越。

然吾人的標題，所謂的天人之際。乃是北溪言命時所遭遇的問題，因為朱子談理氣時，釋天命之謂性的命義為命令，又視性即理，以致於有上天之吩咐與人之自由的衝突可能性。然細看北溪與朱子的解決，其實是清楚的，命猶令也，是「類比」於上天的吩咐，其實無所謂人格上帝，因為在朱子而言，其天者，乃只是理，理亦不同於人格神，故無造作、計度。在此，北溪以孟子的天非諄諄命之而只表現於行事上以解決之。其可謂得朱子之意。這種講法也可謂天人之間的衝突的解法，若有一個主宰之天帝以命令人，人又如何展現其自由意志的問題。其實朱子與北溪還是淡化了天，而重在人，故命猶令也，是指看似於有人吩咐，其實則無。這也是自然與他然、所以然的衝突。一般吾人談到朱子的理，都定義為所以然之理，即從然處研究其所以然。「所以然」類似於背後主宰此「然」。若如此，何以北溪還能說此理是自然呢？其實所以然不是上天在主宰的意思，只是依理而行的意思，故此所以然即是自然，而不是他然，所謂他然者，吾人視之為依他而起。若依著上天而起一般，然上天不是人格神，亦不吩咐，故不是依他起，而為自然而然。程朱與北溪所建構的理學，天道性命相通而為一，雖為一，但對於天人之間的衝突如何折合，有一套理論以明之，即是淡化天的人格地位，而以只是理視之，如此還是重人成的一種哲學體系。北溪這種講法亦合理的詮釋朱子，以解決理論困難，似預取了羅整菴「理非有一物」的講法[「或者因『易有太極』一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰其間者，是不然，夫易乃兩儀四八之卦之總名，太極則眾理之總名也。」羅整菴：《困知記》（北京：中華書局，1990年），頁4-5。]，及韓儒栗谷的「氣機自爾」[ 「陰陽動靜，機自爾也，非有使之者也。」見〈答成浩原〉，《栗谷全書》（一），卷十，頁211。]之說，故北溪的確有其貢獻。