东亚儒学视野中的陈淳鬼神观研究——傅锡洪

东亚儒学视野中的陈淳鬼神观研究

陈淳（1159—1223），字安卿，世称北溪先生，南宋思想家，道学思想的重要继承者和阐发者。他的《性理字义》又称《北溪字义》或《北溪先生字义详讲》（以下简称《字义》），不仅在明清中国，而且在17世纪以降的东亚思想界也十分流行。在日本江户时代（1603—1868）的初期还被著名儒者林罗山（1583—1657）翻译成日文。罗山在日汉双语对照的《性理字义谚解》一书的序言中充分肯定了“字义”的写作体例，认为这是理解儒学思想乃至“圣贤之心”的必要阶梯。[ 单就江户前期而言，《字义》就至少有1632、1668和1670年三个刊本；林罗山译解《性理字义谚解》（1659年首印，京都大学人文研等藏），其序言亦见京都史迹会编《林罗山文集》，弘文堂刊，1930年，第583—585页。]

《北溪字义》得到学者们的重视，以至于在17、18世纪左右出现了大量以“字义”的形式表达哲学思想的著作，甚至于道学的批判者们也纷纷采取这一形式著书立说，如清代戴震（1724—1777）的《孟子字义疏证》，日本“古学派”三位代表人物山鹿素行(1622—1685)的《圣教要录》、伊藤仁斋(1627—1705)的《语孟字义》和荻生徂徕(1666—1728)的《弁名》等。[ “字义”类著作尚有松永尺五（1592—1657）的《彝伦抄》，伊藤东涯《训幼字义》，渡边弘堂《字义辨解》，佐藤敬庵（1683－1755）《名义录》、五井兰洲（16997—1762）《性理解》（大阪大学怀德堂文库藏），冢田大峰（1745—1832）《圣道辨物》、海保渔村（1798—1866）《经学字义古训》和大桥讷庵（1816—1862）《性理鄙说》等。幕末时代，还有柄泽美郎编《佐久间象山山口菅山问答鬼神论》附录《性理字训》（1899年刊行，京都大学图书馆等藏），上述除特别注明以外，均收入《日本儒林丛书》。这些“字义”类著述跨越整个江户时代，涵盖朱子学派、古学派和考证学派等众多思想流派。]

上世纪90年代出版的现代日语译本《北溪字义》还被冠以《朱子学の基本用語》之名[ （日）佐藤仁译·解题《朱子学の基本用語：北渓字義訳解》，东京：研文出版，1996年。]，可见该书被用作理解道学集大成者朱熹（1130—1200）思想的重要资料。不过，陈淳固然尊奉师说，其学说也的确反映了朱子学的基本面貌，但在问题意识和思想表述等方面，却也自有其一定的独特之处，故有必要对其加以专题讨论。

具体到有关鬼神问题的论述上，陈淳认为：

鬼神一节，说话甚长，当以圣经说鬼神本意作一项论，又以古人祭祀作一项论，又以后世淫祀作一项论，又以后世妖怪作一项论。[ 陈淳《北溪字义》“鬼神”开篇语，北京：中华书局，1983年，第56页。]

“圣经”无疑指的是儒家经典，“古人祭祀”的部分则主要讨论了记载于《礼记》等儒家经典中的古代祭祀制度。“淫祀”字面意思是不适当的过度的祭祀，也就是越出了“祭祀祀典”范围的祭祀行为，“妖怪”则主要是指佛教、道教和各种民间信仰以及怪异、灵验现象。在此顺便一提，陈淳这一论述鬼神的思路在东亚世界也颇有影响，日本江户时代中期重要政治家、思想家新井白石的大作《鬼神论》，除了在内容上对陈淳鬼神观大量引用以外，在结构上也沿袭了陈淳的整体框架，他在第一段末尾交代自己的思路乃是：“今试以三礼〔自注：周礼，仪礼，礼记云〕始，并观上代圣贤遗言，世代先儒之确语，终弁其名，实不易也 。”[ 新井白石著，徐克伟译《鬼神论》（未刊稿），原文出自松村明等校注《日本思想大系》35《新井白石》，东京：岩波书店，1976年，第147页。]“三礼”可对应陈淳“古人祭祀”，而“上代圣贤遗言”对应“圣经说鬼神本意”，在这两部分以外他，他也花了大量篇幅来分析中日历史上“妖怪”和“淫祀”的问题，这些问题的大量存在也正是他说“实不易也”的主要原因。

根据陈淳上述论述脉络，本文具体将聚焦于以下三个问题以展开讨论：

第一，在朱熹和陈淳看来，何谓“圣经说鬼神本意”？

第二，就“祭祀”和“淫祀”的问题而谈陈淳有关礼乐制度和宗教问题的思考。

第三，就有关“妖怪”的论述而谈他是否是“无鬼神论者”。

上述几个方面也许可以放在东亚儒学的视域中加以审视，尤其是借助日本江户时代儒家学者的辨析，我们或许能更清楚地认识陈淳鬼神论具有的特色和存在的问题。

一 “圣经说鬼神本意”

研究者已经指出，在记载古人祭祀制度的《仪礼》中，并未出现“鬼”、“神”、“魂”和“魄”的字样。[ （日）大形徹《『儀礼』凶礼と魂·魄·鬼·神》。收于吾妻重二、二階堂善弘编《東アジア宗教と儀礼》，东京：雄松堂，2008年，第263—282页。]但是，祭祀活动却必须以有关鬼神魂魄的观念为前提，可以说这就是《礼记·祭义》等篇中的“鬼神本意”。因此“圣经说鬼神本意”与“祭祀祀典”是对应统一的关系。但是，宋代道学家以阴阳二气来解释鬼神现象，并由此将万物的运动都说成是“鬼神”。这样一来，就使得鬼神言说不再仅仅局限于祭祀问题的范围，关于鬼神的很多言说，与祭祀行为并没有直接的关系。由此关乎礼仪制度与行为实践的祭祀，就与其在理论上的说明之间，产生了一定的脱节，鬼神言说就不再仅仅是祭祀行为在理论上的说明，而有了更多的内涵。

朱熹对上述转变并非没有自觉认识，他从思想史角度出发特别强调“程子、张子更以阴阳造化为说”的重要性：

或问鬼神之说，其详奈何？曰：鬼神之义，孔子所以告宰予者，见于《祭义》之篇,其说已详，而郑氏释之，亦已明矣。其以口鼻之嘘吸者为魂，耳目之精明者为魄，盖指血气之类以明知。程子、张子更以阴阳造化为说，则其意又广，而天地万物之屈伸往来皆在其中矣。[ 朱熹《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第74页。]

可是在陈淳看来，宋儒之说却完全可以从“圣经”中找到根据而保持与“圣经”的一致，故可接等同于“圣经本意”。因此将“阴阳造化”视作“圣经本意”来加以讨论，其曰：

大抵鬼神只是阴阳二气之屈伸往来。[ 以上见于《字义》，第56页。]

天地间无物不具阴阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不有。[ 《字义》，第57页。]

也就是说，以“气”来论鬼神而鬼神“无所不有”，在陈淳看来，此即“圣经本意”。而在朱熹看来，这并非是“圣经本意”，而只是二程和张载以来的创见。关于鬼神“无所不有”之说，晚清民国学者刘咸炘（1896—1932）依据朱熹气有清浊的说法，批评了陈淳的观点：“盈天地间固皆气而非皆有神之气，虽皆聚而非皆聚而有灵。”[ 刘咸炘《神释》，收入《推十书》（增补全本）甲辑，上海：上海科学技术文献出版社，2009年，第743页。]然而事实上陈淳之说有取于朱熹：“何物而无鬼神。”[ 黎靖德编《朱子语类》卷三，北京：中华书局，1985年，第34页。]不过，当朱熹被问及“鬼神只是气否”的时候，也强调过“又是气里面神灵相似”[ 《朱子语类》，第34页。]，由此构成对“鬼神只是气”的限定和补充说明。

那么，朱熹认定的“圣经说鬼神本意”又是什么呢？朱熹曾说过：“鬼神以祭祀而言。”[ 《朱子语类》，第46页。门人弟子提问时语，可推断源自朱熹，即门人将朱熹曾经说过的话拿来求教。]其依据则在于，无论《礼记·祭义》“气也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也”，还是郑玄的注释“盖指血气之类以明知”，都是就有血气的生物来谈论的，是就鬼神能触动人心，使人满怀敬畏以行祭祀之礼的“功用”，而非鬼神之“本体”来谈论的，总而言之是在祭祀与教化的框架中来谈论的。在朱熹看来这才符合《礼记》说鬼神的“本意”。

那么“鬼神以祭祀而言”和“以阴阳造化为说”是怎样联系起来的呢？一个思路是，人死以后，体魄下降归于土为“鬼”，而魂气上升并散布在天地之间为“神”，所以礼仪制度规定了“或求诸阴，或求诸阳”的环节，从而聚集鬼神以祭祀之。在此，鬼神的确是就阴阳而言，并且散布于天地之间的。但须注意的是，这里所说的是鬼神散布于天地之间，而不是反过来，但凡天地之间一切均为鬼神，均须祭祀。所以严格来说并不能由此得出“何物而无鬼神”或“鬼神亦无所不有”的结论。

正因为如此，所以江户时代古学派之伊藤东涯（1670—1736）便明确指出，如果“质之于圣人之书”的话，会发现宋儒说的“万物之鬼神”并非儒家经典所说的鬼神：

先儒之说曰“鬼神者二气之良能也”，又曰“造化之迹也”，于是自风雨露雷之倏焉而作，忽然而止，以至鸟兽草木之荣枯生瘁，人之动息呼吸，皆以为鬼神，则鬼神之说歧而为三焉，有天地山川之鬼神，有祖宗之鬼神，有万物之鬼神。今质之于圣人之书，或曰敬之，或曰事之，则斥天地祖宗之灵而言断然可知矣。彼风雨露雷之变，万物之荣枯生瘁，以至手足之屈伸，鼻息之呼吸，岂敬之云乎哉？亦岂事之云乎哉？[ 伊藤东涯《经史博论》，收入关仪一郎编《日本儒林丛书》第八卷，东京：凤出版，1971年，第69—70页。另外上举渡边弘堂《字义辨解》“鬼神”条中也明确指出：“宋儒谓鬼神造化之迹，二气之良能，是指阴阳二气、往来聚散者言，大异于古人之旨矣。”可见上述观点乃是古学派的共识。]

“先儒”指的正是提出了“万物之鬼神”见解的张载、程颐和朱熹等人。在东涯看来，作为人们尊崇和祭祀（敬之、事之）的对象，鬼神仅仅有“天地山川之鬼神”和“祖宗之鬼神”两种。除了“天地祖宗之灵”以外，人们不可能尊崇和祭祀“万物之鬼神”，所以他断然否定了张载和程颐以来的新说，坚持了他所认定的“圣经说鬼神本意”。

而同时代同在京都的，与仁斋学派对立的作为朱子学者的佐藤直方（1650—1719）则对宋儒“以阴阳造化为说”大为赞赏。他汇集朱熹的有关论述而成《鬼神集说》，并在序言中指出：

今人只以塑像画像为鬼神，及以幽暗不可见者为鬼神，殊不知山峙川流，日照雨润，雷动风散，乃分明有迹之鬼神。[ 佐藤直方《鬼神集说序》，日本古典学会编纂《增订佐藤直方全集》卷三，东京：べりかん社，1979年，第193页；又见于《韫藏录》，《增订佐藤直方全集》卷一，第34—35页。]

“今人”当指当时的日本人，他的言说对象很可能就包含了仁斋学派。在直方看来，时人的鬼神认识局限于狭隘的范围，并不包括宋儒所揭示的“分明有迹之鬼神”，他对此流露出了很大的惋惜与不满。不过，这一时期另一位重要的朱子学者的新井白石（1657—1725）在这一问题上的看法，毋宁与东涯的更为接近，他说：“然不可言阴阳即鬼神。其屈伸自然之妙，是为鬼神。正因此鬼者阴之灵，神者阳之灵。”[ 新井白石著，徐克伟译《鬼神论》（未刊稿），原文见前揭《新井白石》，第147—148页。]“鬼者阴之灵，神者阳之灵”实际上也是朱熹在《中庸章句》中对鬼神的注释，这与加以限定的“又是气里面神灵相似”是一致的。

实际上，直方推崇的“分明有迹之鬼神”，即是“天地万物之屈伸往来皆在其中”的“万物之鬼神”。而这一观点的经典依据，实际上主要是《易传》的“神”观念（但另外也可以包括《礼记·中庸》“体物而不可遗”和“所过者化，所存者神”等说法）。程颐借助《易传》“阴阳不测之谓神”、“神也者，妙万物而为言者也”等说法，指出“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”[ 《二程集》，第695页。]。这是他对宇宙本体（“道体”），或者朱熹上述“造化”的一种描述。在此他将“鬼神”解释为万物本有的灵妙不测的功能，因此是“气”屈伸往来、阴阳流转的根本原因，而这种功能是“气”所本有的。既然万物都无不由“气”构成，那么“气”的这种灵妙功能也就遍及万物，所以“鬼神”也就无所不在、无物不具了，而不再仅仅局限于祭祀礼仪中说的“天地祖宗之灵”了。可以说，即使是朱熹加以限制了的，作为“又是气里面神灵相似”的“鬼神”，其意义范围也是远远超过作为祭祀对象的“天地祖宗之灵”的。

不过，就《易传》这些说法本身来看，则并非“鬼神”连言，也并非明确指向祭祀，而主要是就“神”所表示的功能、能动、灵妙的意义而谈。在这个意义上，“神”实际上统摄了气的阴阳聚散等各种运动，因此也就是包含了宋儒所说的“鬼”和“神”两方面的意义。包括程颐上述理论在内的宋儒鬼神观，被朱熹收入《近思录》卷一“道体”的部分，成为道学宇宙论的重要内容，由此也说明，在朱熹看来“程子、张子更以阴阳造化为说”的理论意义非常重要。

不过，在“圣经说鬼神本意”部分，陈淳并未提及《易传》上述论述，他在大量谈论“阴阳造化”之鬼神的同时，并没有忽略有关生死和祭祀的问题，并且援引了主要来自《礼记》的众多经典依据。这就表明，陈淳鬼神观的主要问题意识和理论重心实际上在祭祀领域，而且正如朱熹所希望的，要将“阴阳造化”之鬼神与祭祀之鬼神“会之为一”[ 《朱子语类》，第1545页。]。因此陈淳不是在生死问题和祭祀实践之外谈论宋儒新说，反而是要以祭祀理论为中心，将宋儒新说放回到“圣经本意”中加以融会贯通地理解。

二 “鬼神即是礼乐道理”

陈淳明确将鬼神分为“古人”与“后世”两大板块，在“淫祀”和“妖怪”前冠以“后世”，当然主要是针对佛教和道教而言。但并非只有“后世淫祀”才是他所反对的。他明确说过“江淮以南，自古多淫祀”[ 《字义》，第64页。]，而他不遗余力予以批判的也正是“江淮以南”以闽南漳州为中心的地方社会中盛行的民间信仰。

例如，当时兴起于福建莆田，并且至今在东亚和东南亚仍广为流传的“妈祖”信仰，就被陈淳斥为“莆鬼”而放入必须排斥的“淫祀”之列：

非所祭而祭祀之，曰淫祀，淫祀无福。神其聪明正直，必不冒而享之。况其它所谓“圣妃”者，莆鬼也。于此邦乎何关？[ 参陈淳《北溪大全集》卷四十三，台北：台湾商务印书馆，1973年，第15页。]

关于“淫祀无福”，陈淳认为其原因在于“脉络不相关”：

大凡不当祭而祭，皆曰淫祀。淫祀无福，由脉络不相关之故。[ 《字义》，第62页。]

我们知道《左传》曾有“神不歆非类，民不祀非族”的著名观点，而《礼记·曲礼》亦说：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”可见陈淳之说源自于此。他坚持认为，鬼神是有族姓的，祭祀鬼神是为了体现对同族先人尽“孝”的延续，因此古礼是禁止越族而祭的。实际上新井白石也提到上述经典原文，并得出和陈淳一致的论调：“非我族类，其气异脉，无自然相感之理也。”[ 新井白石著，徐克伟译《鬼神论》（未刊稿），原文《新井白石》，第157页。]

陈淳所说的“脉络不相关”，首先指的就是没有血缘、血脉的关联，也就是越族而祭，但“脉络”的意思不限于此，实际上对祖先以及其它神灵的祭祀活动，都是被置于严格的宗法等级秩序当中的。关于宗法秩序，“中国古代用宗法来代表尊祖敬宗的宗族制度”，而就其实质来说，“宗法制就是父系氏族家长制。”宗法制和嫡长子继承制既有区别，也有联系：“把嫡长子继承制和宗法制度等同起来是错误的，但这种制度不能不说是宗法制度中的一项重要内容。”在西周天子和主要诸侯国的君位一般都由嫡长子继承。此外，宗法制与分封制结合，“使周族的氏族组织和国家的统治机构结合起来，组成了由天子至士的整个社会的宗法统治网。”[ 分别见于钱宗范著《西周宗法制度研究》，桂林：广西师范大学出版社，1989年，第47、97和108页。]

宗法制在祭祀方面的首要表现，即是天子作为“天之宗子”而独享祭天的权力，这一点不仅是周代实行的制度，而且也融入进了宋代道学的精神之中。其最典型的例子莫过于张载的《西铭》：“乾称父，坤称母……大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”[ 《张载集》，第62页。]朱熹《西铭解义》对此亦加肯定。[ 《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第145页。]当代学者何炳棣由此出发，说明不仅“张载的宇宙本体论和生平思想、行为，甚至愿望都是宗法模式的”，甚至“两千年来覆载儒家思维的框架是宗法模式的”。[ 何炳棣《儒家宗法模式的宇宙本体论——从张载的<西铭>谈起》，见于《哲学研究》1998年第12期。]从朱熹和陈淳等人对“天子祭天地，诸侯祭社稷及其境内之名山大川，大夫祭五祀，士庶祭其先” [ 陈淳还特别强调“古人祀典，品节一定，不容紊乱。”《字义》，第60—61页。而在《请傅寺丞祷山川社稷》一文中，他完全将对于漳州地区的山川社稷的祭祀当成了地方官员保境安民的分内职责来看待，这构成了他对“诸侯祭社稷及其境内之名山大川”之古礼的现实运用。]等本于《礼记·祭法》的祭祀制度的反复强调，或许有助于我们了解道学家这一思维方式。

值得重视的是，祖先祭祀实际上是贯穿上下的，与其它各项祭祀活动一起，具有崇德报本从而整合家族以至于天下的功能。而在天地山川和祖宗之灵以外，应该祭祀的神灵还包括那些做出了巨大贡献以及具有超群力量的人物。对他们的祭祀，也有崇德报恩从而有助教化的意义，陈淳指出：

其在人，则法施于人则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。[ 《字义》，第61页。以上关于祭祀的秩序均源自《礼记》祭法篇。]

由此可见，祭祀祀典有一定的开放性，能够随着历史演进而有所更新。具有卓越功劳、道德与能力之上的人物，也能成为民众尊奉和祭祀的对象，从而跻身神灵之列。但前提和标准则是其人对于民众的功德，而祭祀是对其报恩。所以真正说来，是特定的“施报”关系，构成了陈淳所谓的“脉络”，以宗法制度为核心的古人祭祀制度亦即“祭法”，就是这种“施报”关系的体现。陈淳之所以批判“圣妃”，就在于“圣妃”之于当时漳州地方的人们而言，不存在这种“施报”关系。而这种对于“德”的强调以及相应地体现为伦理相互性的“报”，正反映了礼的根本精神。如《礼记·曲礼》所言：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”

就宋代的社会情形而言，中古时代的门第已经消融，新兴士大夫通过科举入仕，既无世官可守，也无世禄可依，在这种情况下，严密的宗法观念和祭祀制度或可起到张载所说的“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本”[ 张载《张载集》，第258页。]的功效。由此最终实现《礼记·大传》所谓的儒家理想：“君有合族之道……是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”在此意义上，鬼神祭祀的问题不仅体现了对天子、诸侯等各个阶层收族保民的政治要求，而且也与儒者关于如何实现良好的人伦秩序的核心关怀相契合。作为上述理想秩序的极表述则是“礼俗刑然后乐”，我们从中可以看出，王朝之“礼”与民间之“俗”融为一体，此所谓“乐”显非音乐等义，而是表示人生最大的快乐，如孟子所言“乐莫大焉”之“乐”。

至于鬼神问题，则必须放回到宗法秩序和礼乐制度的视野中来讨论，陈淳强调指出：

《乐记》谓“明则有礼乐，幽则有鬼神”，鬼神即是礼乐道理。[ 《字义》，第59页。]

所谓“鬼神即是礼乐道理” 表明在陈淳看来，鬼神问题须置于礼乐制度及人伦秩序之中来谈。如果我们将鬼神与生死（“幽明”）的问题放在有关宗教问题的视野中来看的话，那么这个观点其实还表明，传统的礼乐制度不仅仅为处理人间的事务提供了规范，从而构建了一个井然有序的人间社会，而且还回应了人们对于生死问题的关切，顺应了人心交接神明的要求，并提供了如何正确处理人神关系的准则。亦即礼乐制度本身就是判定祭祀合宜与否的标准，换句话说，除了作为祭祀之礼的对象的鬼神，人们不应当尊奉祭祀其它神灵。“鬼神即是礼乐道理”这个提法表明儒家的宗教关怀寓于礼乐制度与人文理性之中，陈淳抑或道学家并非缺乏宗教关怀，他们对礼制的重建即是这种宗教关怀的体现。

问题只是在于道学家所讲的“礼”与民间之“俗”如何整合，即上述《礼记·大传》所谓“礼俗刑然后乐”。或者也可以从“君民整合”的角度来看这一问题，吴铮强指出，随着隋唐时代士族的中央化与城市化，乡村文化趋于庸俗化；由国家授民以田的均田制崩溃以后，没有儒家文化背景的土豪阶层兴起，在其主导下，鬼神信仰和果报观念成为乡村文化主流。[ 吴铮强著《科举理学化——均田制崩溃以来的君民整合》，上海：上海辞书出版社，2008年，具体见于第二章第二节之三《土豪与乡村鬼神文化》，第63—72页。]根据陈淳的描述，民俗信仰不仅神祗繁杂，而且耗费民财，无论从儒家经典的角度，还是从现实政治的角度，都是必须加以关注的。如何引导和规范民间信仰，成为道学必须直面的理论课题与社会课题。

面对这一课题，陈淳认为“自圣学不明于世，鬼神情状都不晓。……此亦朝廷礼官失讲明，而为州县者不之禁。”[ 《字义》，第63页。]因此他将自己的言说对象主要设定为士人与官员，而认为“蚩蚩愚民，本不明理，亦何足怪”[ 《字义》，第63页。]。实则对他来说，民众既不足以责怪，也不足以依靠，所以民间信仰习俗自身兴衰更迭的原由以及其中是否包含可资利用和转化的因素，一概在他的视野之外。他在《代陈宪跋家礼》中提到希望实行《家礼》能够“助成斯世礼俗”[ 《北溪大全集》卷十四，第4页。]，但从他对民俗信仰彻底否定的态度可以看出，他不免将礼与俗两者割裂而截然对立起来。

从他对“江淮以南，自古多淫祀”的解释，也可以看出这一点。他认为原因在于“以其在蛮夷之域，不沾中华礼义。”[ 《字义》，第64页。]是否遵循礼制，是华夷之分的关键，这固然不错，但正如刘咸炘引诸说证古礼多变自夷俗，亦即夷与夏并非截然两分，无法沟通。刘咸炘指出：“圣人之明圣，乃在节其情而酌其俗耳,非特有所创也。”[ 见《礼废》，收入《推十书》甲辑，第334页。]而日本大阪怀德堂学者中井履轩（1732—1817）实际上也表达了这样的观点：

盖古圣人仍故俗，节文之耳，非造意创制者。

圣人制礼，仍故俗而节文之者，什居八九。[ 中井履轩《水哉子》，《日本儒林丛书》卷7，第16页。]

实际上，在“仍故俗而节文之”方面做了极大的努力的是朱熹，他扭转风俗，重整秩序的努力在很多方面展开，其中一方面因应社会的需求，通过建立社仓和推动救济活动的制度化等一系列努力，以求从社会经济的方面杜绝“淫祀”的发生，但另一方面他认为民众不知古礼才是“淫祀”盛行的关键原因，所以着手修订礼书。[ 可参沈宗宪撰《国家祀典与左道妖异——宋代信仰与政治关系之研究》，台湾师范大学2000年博士论文，第241页。]不过他在修订《家礼》时，实际上大量采入当时的民俗，如民俗流行的“墓祭”显然违背礼制，但也仍然加以采用。其间的取舍自然是非常复杂而微妙的，对古礼的取舍改造往往招来“不知礼”的批评。但至少相对朱熹而言，我们几乎没有看到陈淳做了多少对于民俗的包容和改造。

三 “妖由人兴”

陈淳据《左传》庄公十四年所言“妖由人兴”指出：

大抵妖由人兴，凡诸般鬼神之旺，都是由人心兴之。人以为灵则灵，不以为灵则不灵。人以为怪则怪，不以为怪则不怪。[ 以上均见《字义》，第66页。]

就陈淳的论述来看，“妖”当指妖怪和淫祀而言，此处“诸般鬼神”正是其时盛行的各种怪异、灵验现象和民间崇拜的神灵鬼怪。如果单从“人以为灵则灵，不以为灵则不灵”的表述来看，则妖怪原本并不存在，而完全是由人心所兴起，则陈淳的论述不免趋近于无鬼神论。

不过江户日本大阪怀德堂学者、著名的无鬼论者五井兰洲却注意到陈淳并非如此。他指出：

陈淳诸子，虽学于朱子，习焉不察。至其论鬼神，殆如妖僧愚妇所谈幽灵，遂以为有形状可见。曰士大夫神著衣冠，屠者神裸体执屠刀，殊不知所著衣冠及所执屠刀何处得之，，言衣冠屠刀亦有神乎？可笑之甚。大抵后儒论鬼神，大类浮屠，盖掣习俗好尚，不自觉也，可戒。[ 并河寒泉《辨怪》所收《吾庠先哲遗文》五井兰洲语（大阪大学怀德堂文库锁仓）。另据《怀德堂朱子学の研究》，寒泉所据乃是《兰洲遗稿》（大阪府立中之岛图书馆所藏）上卷，叶60。陶德民《怀德堂朱子学の研究》，吹田：大阪大学出版会，1994年，第306页。陈淳原文所讨论的是异姓继嗣无感通的问题，且指明出处为董仲舒《春秋繁露》：“仲舒繁露载汉一事：有人家祭，用祝降神。祭毕，语人曰：‘适所见甚怪，有一官员公裳盛服，欲进而踌躇不敢进，有一鬼蓬头衩袒，手提屠刀，勇而前歆其祭，是何神也？’主人不晓其由，有长老说：‘其家旧日无嗣，乃取异姓屠家之子为嗣，即今主祭者，所以只感召得屠家父祖而来，其继立本家之祖先，非其气类，自无交接感通之理。’”《字义》，第60页。]

兰洲作为无鬼论者，其思想义理系统另当别论，他批评陈淳论说鬼神像是“妖僧愚妇所谈幽灵”，这一立场与“无鬼神论”毋宁是有着很大的距离的。与之相比，“妖由人兴”的提法可能更容易让人联想到“无鬼神论”，陈淳说：

盖鬼神幽阴，乃藉人之精神发挥，随人知识所至耳，便见妖非由人不可。

鬼神之所以能动人者，皆由人之精神自不足故耳。[ 以上均见《字义》，第67页。]

刘咸炘指出：“宋儒谓鬼神由人之神而聚，固非。而其谓鬼神由人之神而感，则是也。”他是在“聚则生，散则毁”的意义上这么说的，亦即“鬼神由人之神而聚”意谓鬼神因人而生，“鬼神由人之神而感”则意谓鬼神借助人的意识而感通，前者“聚”或“生”的前提是鬼神自身并不存在，因此可以说是以无鬼神论为前提的。但刘咸炘认为陈淳采取的并不是前一立场，而是后一立场。他在纠正了陈淳将鬼神一概归于“幽阴”的不妥之处的同时，认为陈淳的意思是说：“鬼固幽阴，神仙则非幽阴，其随人之知，正是神与神通，非无神而藉人之神也。”[ 见刘咸炘《神释》，收入《推十书》甲辑，第740、746—747页。]“感通”的前提正是存在着“神与神”两者，而并非以人之“有神”去感外界之“无神”。由此可见陈淳并非采取了无神论的立场。新井白石的说法也可以作为陈淳上述说法的解释：“故又如见梦见幻，捕风捉影者，皆己心之惑也。……是人之知发神……神来，则感于己神。”[ 新井白石著，徐克伟译《鬼神论》（未刊稿），原文《新井白石》，第161页。]

另外，陈淳并不彻底怀疑和否定怪异现象的存在，尤其是他经常提及“沉魂滞魄”[ 具体可参见《字义》，第66页等处。]，这正是兰洲指责陈淳“殆如妖僧愚妇所谈幽灵”之处，也是陈淳不足以成为无鬼论者的明证。不过所谓“沉魂滞魄”是以气释鬼神的思路所能说明的，即所谓“沉魂滞魄”乃是人死于非命或生前势力强大所致的未能散尽的“气”，而且这些“气”最终仍然都会散去。但当其被人所感应而来的时候，则是其“气”尚未散尽之时。这些幽阴之“鬼”之所以能和人交接，则与人的意识作用密切相关。“人之精神自不足”正是感应到这些鬼怪的契机或者诱因，因此，如果没有这样的契机，则“妖不自作”。对此可引新井白石如下说明以作总结：“故此诸事，多由身病气衰，其气衰时兴也。乘隙之故也。”[ 新井白石著，徐克伟译《鬼神论》（未刊稿），原文《新井白石》，第160页。]

正是着眼于人在意识层面的调整，便可以做到排除各种怪异现象给人们带来的困扰，并且避免沉溺于灵验现象而忽略了人伦日用的实践。由此，关于“妖怪”的批判，与关于“淫祀”的批判一起，均归于儒家重视人事的人文主义立场。和陈淳的这一立场一致，新井白石也非常清醒而准确地把握了这一点：“子之常言者，匹夫匹妇亦知，常可共为也。罕言及不语者，所谓非今之急务，后可自明也。此圣人善导天下之处，即以道治天下也。”[ 新井白石著，徐克伟译《鬼神论》（未刊稿），原文《新井白石》，第169页。]“以道治天下”源自《老子》，也被用作《朱子语类》卷三“鬼神”的压卷之语收束全篇。

结语

以上，我们围绕“圣经本意”、“礼乐道理”和“妖由人兴”等问题，对陈淳鬼神观做了大致梳理，确认了陈淳对于“圣经本意”的认识不同于其师朱熹，朱熹关注了“以阴阳造化为说”和“以祭祀而言”之间微妙而重要的区分，而陈淳则注重将宋代道学阐发的“以阴阳造化为说，而天地万物之屈伸往来皆在其中矣”的鬼神观，与传统的祭祀礼仪、生死问题结合起来讨论。他认为祭祀体系是建立在传统的宗法制度和“施报”观念基础上的。严格而规范的祭祀制度，既有助于良好人伦秩序的建构，也涉及如何安顿人们对生死问题的关切以及对神灵信仰的需求。各种民俗信仰对儒家原有的祭祀体系造成了严重冲击，如何处理“礼”与“俗”的关系从而“仍故俗而节文之”，则成为解决这一问题的关键。此外，面对各种怪异现象，陈淳指出“妖由人兴”，但这一解释并不意味着他是无鬼神论者。如果将陈淳鬼神观置于东亚儒学的视角来审视的话，上述论旨也可以得到日本江户时代儒家学者的证实。

最后须指出，在朱熹那里，鬼神问题是“那个无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫” [ 黎靖德编《朱子语类》卷三《鬼神》开篇第一条内容，陈淳所录，北京：中华书局，1985年，第33页。]的。但是这样一种关于鬼神“有无”的“难言性”，在陈淳的《字义》中却并没有明显表露出来。尽管陈淳跟朱熹一样坚持将鬼神“后置”而重视人伦日用的立场，但他对鬼神问题的论述却又是条分缕析而井然有序的。这可能与《字义》注重概念诠释的体裁有关[ 不过也有学者指出《字义》虽然打破了以往借助于随文注释经典的形式以阐发思想的体例，而以概念的阐释疏解为中心，但在对概念作出界定、诠释以后，也会附以问答，而且很多诠释即使没有在形式上标明是问答，但我们从内容表述上也可以看出实际上属于问答的性质，只是“整书的体例是一致的”，即仍然是以诠释概念为中心的。见何俊、范立舟著《南宋思想史》，上海：上海古籍出版社，2008年，第216页。参照上述看法，我们发现，实际上作为语录体的《朱子语类》140卷，每一卷各有主题，卷之内也按内容分门别类排列，与《字义》反而是更加接近的。由此可以说，体裁的差异决不是问题的关键。]，但更主要的则是得益于相关疑惑基本上已经在问学于朱熹时得到了解答，所以他对鬼神的论述才能如此细密。这可以从《朱子语类》卷三“鬼神”和卷六十三有关《中庸》“鬼神”章注释的部分留下的陈淳的不少可以推知。在陈淳看来，通过其师朱熹的努力，宋代以来的各项新传统已经与儒学经典实现了很好的整合，并且足以回应现实中诸多“异端”的挑战，因此鬼神观可以作为确定无疑的学说加以谈论。

随着朱子学跻身官学，成为正统，他们的鬼神观也成为士人普遍学习的内容。直到明代中后期为止，都很少遇到系统性的批评和挑战。[ 明代中后期的思想家李贽（1527—1602）著《鬼神论》，对宋代新儒学的鬼神论给予了有力驳斥，其中对“以理释天”和“以气之良能释鬼神”的基本思路提出了质疑：“夫以天为理可也，而谓祭天所以祭理，可欤？以鬼神为良能可也，而谓祭鬼神是祭良能，可欤？”见张建业、张岱注《李贽全集注》第一册《焚书注》1，北京：社会科学文献出版社，2010年，第255页。]而这样一种趋于“定型化”的朱子学，在陈淳这里就已经相当充分地展现出来了。

若转换视角，将审视眼光拓宽至江户时代的日本，我们则可意外发现，陈淳的鬼神论述作为朱子学理论的一项重要内容，获得了学者的不小的关注。尽管也有五井兰洲等批评者，但陈淳鬼神观也受到了新井白石等人的极大肯定。若我们通盘阅读白石的《鬼神论》，甚至可以发现，在坚持陈淳鬼神论所蕴含的儒家宗法思想和人文精神的同时，还对其也有发展和深化。对陈淳而言，“施报”的“脉络”构成祭祀的基础，也保证了以宗法制度为核心的家族血源性的人伦关系的延续。但是，在新井白石那里，这一“脉络”不仅承载着祭祀时的“施报”，同时更是善恶与祸福之间感应的载体。正是在这一点上，儒家不同于“遗弃人伦”而只讲求个人“三世轮回”的佛教。

而关于儒佛之间“感应”与“因果”的异同，很多学者并未能作出清晰准确的分疏。例如明代中后期学者王畿：“佛氏谓之因果，吾儒谓之报应。”[ 《王畿集》，附录3，〈中鉴问答〉，南京：凤凰出版社，2007年，第794－795页。]高攀龙：“佛氏因果之说，即吾儒感应之理。”[ 《高子遗书》（《文渊阁四库全书》，第1292册），卷9上，〈重刻感应篇序〉，第561页。]高攀龙指出儒佛的本质区别在于“义利”之趋向不同：“吾人以天理如是，一循其自然之理，所以为义。佛氏以因果如是，慑人以果报之说，因以为利。其端之殊，在杪忽间耳。”对此，新井白石则予以了明确的区分：

家者，上自父祖，下至子孙，中有己身，旁有叔伯兄弟，共通之名也。然彼之所云，虽有三世，实唯我一身也。圣人所宣，通于上中下，虽云千百世，备于一家也。自古以来，兴国与家者，祖考多忠信之人也。善人子孙，未闻其衰也。世之人，智寡虑近，仅以百年己之所见，疑彼天命，陋矣。所谓“积”，岂深思之哉？仅己之一二大善，其善虽宏，苟未积之，其福不及也。[ 新井白石著，徐克伟译《鬼神论》（未刊稿），原文《新井白石》，第178页。]

“彼”之所指当然是佛教，“积”即是《易传》“积善之家必有余庆，积不善之家必有余秧”之“积”。此“一家”延续之“脉络”即是善恶共同的承担者和祸福共同的承受者，这一血缘伦理关系不仅构成道德行善的前提，并且也是祸福分配的相关者。因而维系这一伦理关系就成为儒家极为关心的课题，也是儒家与佛教“因果”之说的根本分歧所在。由此我们才能理解张载何以念念不忘“收宗族，厚风俗，使人不忘本”，而何炳棣为何感叹“两千年来覆载儒家思维的框架是宗法模式的”。

如此，则我们也可以理解将鬼神祭祀的问题置于宗法关系的“脉络”中加以审视的重要意义，而这可以说是陈淳鬼神观的一大贡献。而日本儒者新井白石对此给予的肯定和更加深入的讨论，则一方面代表着日本学者对于朱子学或者儒学研究的推进，另一方面也可以理解为儒学思想及作为其内核的宗法制度在东亚世界具有一定的普遍性意义。