朱熹对两宋儒佛关系状况的总结——李承贵

zz.fjsen.com　 2014-10-17 11:16:37 李承贵来源：东南网　我来说两句

自佛教进入中土之后，朱熹以前的中国儒者对佛教的认知、理解和评价就从没有停止过，尤其是有宋以降，儒士们对佛教的认知、理解和评价有了非常大的变化，也有了非常大的进步。但在朱熹看来，前辈和同辈其他儒者对佛教的认知、理解和评价都存在某些不足，应给予纠正和完善。那么，朱熹是怎样纠正和完善的呢？

一、对杂于佛教情形之分辨

如何解读、理解佛教，关涉到如何批判佛教、如何抑制佛教、如何评价佛教、如何吸收佛教等重大问题。正如拙著[1]所展示的，以欧阳修、王安石、张载、李觏、程颢、程颐、胡宏、张栻、张九成、陆九渊、陈亮等为代表的儒者，持续地表达着他们对佛教的理解和立场，而且卓有成效。但在朱熹看来，前辈或同辈儒者的理解或多或少存在一些问题，有些甚至是较为严重的问题，不能放之任之。朱熹说：“唐之韩文公、本朝之欧阳公以及关洛诸公，既皆阐明正道以排释氏，而其言之要切，如傅弈本传、宋景文《李蔚赞》、东坡《储祥观碑》、陈后山《白鹤宫记》皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。至二苏兄弟晚年诸诗，自言不堕落，则又躬陷其中而不自觉矣。”[2]就是说，包括韩愈、欧阳修、张载、二程等在内的儒者，虽然都致力于阐明圣人之学以排斥佛教，但都“未深知道、终有不满人意处”，而像苏轼、苏辙兄弟则陷于佛教而不自知。既然不满于前辈儒者排斥佛教的成绩，朱熹当有自己的作为。

朱熹写有《杂学辨》一书，涉及苏轼、苏辙、吕希哲、张九成四人。朱熹将此四人之学判为“杂于佛老之学”，简称“杂学”。那么，这些人是怎样杂于佛、老的呢？朱熹说：“苏氏《后序》云：六祖云‘不思善，不思恶’，即喜怒哀乐之未发也。愚谓圣贤虽言未发，然其善者固存，但无恶耳。佛者之言似同而实异，不可不察。”[3]朱熹认为，佛家所谓“不思善、不思恶”，与儒家“喜怒哀乐之未发”之说不同，儒家“喜怒哀乐之未发”即言“无恶”而“有善”，佛家“不思善，不思恶”则是有善有恶，所以，二者看上去很相似，实际上有很大差别。张九成与佛教高僧关系密切，而且精于佛理。在朱熹眼里，张九成混佛、儒为一的行为尤为值得警惕：“张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。既自以为有得矣，而其释之师语之曰：左右既得欛柄入手开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊途同归，则世出世间两无遗恨矣。然此语亦不可使俗辈知将谓实有恁么事也。用此之故，凡张氏所论著，皆阳儒而阴释。”[4]比如张九成说：“人皆用知于诠品是非，而不知用知于戒慎恐惧。使移诠品是非之心于戒慎恐惧，知孰大焉。”[5]朱熹认为，人人皆有是非之心，而诠品是非就是“格物穷理”之事，可是张九成却将诠品是非的工夫仅用于戒慎恐惧，所以是佛家“直取无上菩提，一切是非莫管”之说。朱熹说：“有是有非，天下之正理，而是非之心，人皆有之，所以为知之端也，无焉则非人矣。故诠品是非乃穷理之事，亦学者之急务也。张氏绝之，吾见其任私凿知，不得循天理之正矣！然斯言也，岂释氏所称‘直取无上菩提，一切是非莫管’之遗意耶？呜呼！斯言也，其儒释所以分之始与！”[6]所以，张九成所谓“诠品是非”绝非儒家“穷理”之事，而是“不管是非而直取无上菩提”之禅法。

吕希哲虽然追随二程，其学近正，但也没有逃脱陷于佛、老的命运。朱熹说：“吕氏之先与程夫子游，故其家学最为近正，然未能不惑于浮图、老子之说，故其末流不能无出入之弊。”[7]比如吕希哲说：“闻见未徹，正当以悟为则。所谓致知格物，正此事也。比来权去文字，专务体究，尚患杂事纷扰，专一工夫。若伊川之说，物各付物，便能役物，却恐适涉颟顸尔。”[8]朱熹认为，“以悟为则”乃佛家之术，而“格物致知”乃儒家正学，二者不可同日而语。所谓“以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有，吕氏顾以为致知格物之事，此其所以误为前说而不知其非也。若然，则有安得独以不知所先后者为异端之病哉？若由吾儒之说，则读书而原其得失，应事而察其是非，乃所以为致知格物之事，盖无适而非此理者。今乃去文字而专体究，犹患杂事纷扰，不能专一，则是理与事为二，必事尽屏而后理可穷也。终始二道，本末两端，孰甚于此？则未知吕氏所体所究，果何理哉？伊川之说，正谓物各有理，事至物来，随其理而应之，则事事物物无不各得其理之所当然者。”[9]即是说，“格物致知”就是“读书要原其得失，应事要察其是非”，而“以悟为则”是“去文字而专体究、离事物而求真理”，二者绝不同也。足见吕希哲陷于佛氏不浅矣。

二、对理解佛教情状之完善

在朱熹看来，宋儒对佛教的认识和理解亦大多不得要领。他说：“自伊洛君子之没，诸公亦多闻辟佛氏矣。然终究竟说他不下者，未知其失之要领耳。”[10]朱熹所谓的“未得要领”者颇多，此处略举数例以明之。关于“轮回”说。张载以“气”之聚散批判佛教“轮回”学说，认为“气”聚为生，“气”散为死，而“气”是恒在不变的。朱熹认为此论未能否定佛教的“轮回”说：“横渠说‘形溃反原’，以为人生得此个物事，既死，此个物事却复归大原去，又别从里面抽出来生人。如一块黄泥，既把来做个弹子了，却依前归一块里面去，又做个弹子出来。伊川便说是‘不必以既屈之气为方伸之气’。若以圣人‘精气为物，游魂为变’之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散；其生也，又是从大原里面发出来。”[11]在朱熹看来，张载所谓“形溃反原”说，是以“既屈之气”等同于“方伸之气”，并混淆“精气”与“游魂”之别，因此，不仅没有达到否定“轮回”说的目的，反而在一定程度上成了佛教“轮回”说的新依据：“横渠辟释氏论回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”[12]（朱熹是怎样理解“轮回”的呢？）关于“直内方外”说。朱熹说：“来书谓伊川先生所云内外不备者为不然，盖无有能直内而不能方外者，此论甚当。据此，正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须有父子、有君臣，三纲五常，缺一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者果安在乎？又岂数者之外别有所谓义乎？以此而观伊川之语，可谓失之恕矣。然其意不然，特老兄未之察耳。所谓直内者，亦谓其有心地一段工夫耳，但其用功却有不同处，故其发有差。他却全不管著，此所以无方外之一节也。”[13] 朱熹认为，李伯谏错误地理解了程颐的意思，认为有“直内”便能“方外”，从而认为佛教有“直内”也有“方外”。朱熹认为，儒家“敬以直内”需有父子、君臣、三纲五常，而佛教无此三者，故佛教无“方外”，所以佛教无“义以方外”实在于“敬以直内”用功处不同。而表现在“性”、“用”关系上，便是“性”、“用”两分。朱熹说：“释氏自谓识心见性，然其所以不可以推行者，何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，无不本于此。故虽有功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相管也。”[14]所以，对那种认为佛教“虽不可治世却有得于形而上者”的观点，朱熹认为也是没有洞察到佛教的局限所在，所以要给予批判。他说：“顷见苏子由、张子韶书，皆以佛学有得于形而上者而不可以治世。尝窃笑之，是岂知天命之性，而叙、秩、命、讨已粲然无所不具于其中乎？彼其所以分者，是亦未尝真有得于斯耳。”[15]

当然也不是没有在认知、理解佛教上高出一等的人，比如宋景文就是朱熹较为推崇者。朱熹说：“宋景文《唐书赞》说佛多是华人之谲诞者，攘庄周、列禦寇之说佐其高。此说甚好！如欧阳公只说个礼法，程子又说自家义理，皆不见他正藏，却是宋景公捉得他正藏。”[16]这段话在朱熹的著述中曾多次出现。在《朱子语类》另一处，朱熹说：“本朝欧阳公排佛，就礼法上论，而程子就理上论，终不如宋景文公捉得正藏出。”[17]在《释氏论下》文中，有人问朱熹：“子之言释氏之术原于庄子承蜩削锯之论，其有稽乎？”[18]朱熹回答说：“何独此哉，凡彼言之精者，皆窃取庄列之说以为之。宋景文公于《唐书》李蔚等传既言之矣。盖佛之所生，去中国绝远，其书来者，文字、音读皆累数译而后通。而其所谓禅者，则又出于口耳之传，而无文字之可据，以故人人得窜其说以附益之，而不复有所考验。今其可以或可见者，独赖其割裂装缀之迹犹有隐然于文字之间而不可掩者耳。盖凡佛之书，其始来者，如《四十二章》、《遗教》、《法华》、《金刚》、《光明》之类，其所言者不过清虚缘业之论、神通变见之术而已。及其中间，为其学者如惠远、僧肇之流，乃始稍窃庄列之言以相之，然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然篡取其意，而文以浮屠之言。如《楞严》所谓自闻，即庄子之意，而《圆觉》所谓‘四大各离，今者妄身当在何处’，即列子所谓‘精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者也’。”[19]在朱熹看来，欧阳修排斥佛教偏重礼法，二程排斥佛教偏重义理，但都没有触及佛教根本，而宋景文却捉得佛教“正藏”出。何以如此说呢？我们还是看看宋景文的一段话：“人之惑怪神也，甚哉！若佛者，特西域一槁人耳。裸颠露足，以乞食自资，癯辱其身，屏营山樊，行一概之苦，本无求于人，徒属稍稍从之。然其言荒茫漫靡，夷幻变现，善推不验无实之事，以鬼神死生贯为一条，据之不疑。掊嗜欲，弃亲属，大抵与黄老相出入。至汉十四叶，书入中国。蹟夫生人之情，以耳目不际为奇，以不可知为神，以物理之外为畏，以变化无方为圣，以生而死、死复生、回复偿报、歆艳其间为或然，以贱近贵远为喜。鞮译差殊，不可研诘。华人之谲诞者，又攘庄周、列禦寇之说佐起高，层累架胜，直出其表，以无上不可加为胜，妄相夸而倡其风。于是，自天子逮庶人，皆振动而祠奉之。”[20]由此看来，朱熹肯定宋景文捉得佛教“正藏”，乃是因为宋景文能告诉人们：佛只不过是西域一裸首露脚、以乞讨求活的枯槁之人；佛教讲论言说荒诞、变幻莫测，好推无稽之事，将鬼神生死贯为一条；佛教摒欲弃亲；佛教以耳目不际为奇、以不可知为神、以物理之外为畏，以变化无方为圣，以生而死、死复生、回复偿报、歆艳其间为或然，以贱近远贵为喜；进入中国之后，译文与原著差别很大，无法研讨诘问；某些诡谲怪诞之华人学者，借老庄、列禦寇之说鼓吹之，以倡其风等等。在朱熹看来，如果儒者都能像宋景文这样对佛教有如此完准而准确的认识，那就可以避免陷于佛教而不自知了。

三、对争辩佛、儒异同观点之总结

自佛教进入中国之后，儒家学者关于佛教与儒学差异的讨论从未停止过。有宋一代，儒家学者关于佛教与儒学差异的讨论，愈加热烈愈加深入，但朱熹显然不是很满意。根据朱熹著作所提供的信息，我们发现朱熹对宋儒关于佛教与儒学差异争论的总结主要表现在两个方面：根本差异和差异范围。首先，就根本差异方面看。程颐认为佛教最根本特征是“自私”，他说：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要之本归乎自利自私之规模。何以言之，天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅得一个谶姦打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。”[21]陆九渊则明确指出，佛教与儒学的根本差异在于“公”、“私”之别，即佛教为“私”，儒家为“公”。陆九渊说：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所以立者如此，故曰义，曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰：‘生死事大。’如兄所谓菩萨发心者，亦只为此一大事。其教之所从立者如此，故曰利、曰私。”[22]

朱熹显然注意到了前辈及同辈儒者的看法，不过，朱熹对佛教与儒学的根本差异有自己的理解。朱熹认为，佛教的根本特征不在“私”，而在“空”。为什么说“空”是佛教的根本特征？因为佛教虽然也以“明德”为务，但“明德”是为了新民，可是佛教不能推之于民，只是“自乐”，故为“自私”。朱熹说：“德既明，自然是着新民。然亦有一种人不如此，此便是释、老之学。此个道理，人人有之，不是自家可专独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自会了，我自乐了，不与人共！”[23]因而佛家“自私”原因是：“曾有学佛者王天顺，与陆子静辨论云：‘我这佛法，和耳目鼻口髓脑，皆不爱惜。要度天下人，各成佛法，岂得是自私！’先生笑曰：待度得天下人各成佛法，却是教得他各各自私。陆子静从初亦学佛，尝言：‘儒佛差处是义利之间。’某应曰：此犹是第二着，只它根本处便不是。’当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。”[24]此文献所显示的朱熹的观点是，佛家之学只以成一己之德为图，当然是自私之表现，但佛家何以“只明己之德”而不能推诸于人呢？就在于佛家执“万法皆空”的本体观。当年释迦牟尼弃世入山修行，正在于其确立了万法皆“空”的观念，因此，“空”是佛教对世界本原的根本性指认，是佛教的第一特征，“私”乃其派生者也，所谓“吾儒万理皆实，释氏万理皆空。”[25]

其次，就差异的范围看。有一种观点认为，佛教与儒学有异也有同，如王安石说：“盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者，多宽平不忮，质静而无求，不忮似仁，无求似义。当士之夸谩盗夺，有而无求者多于世，则超然高蹈，其为有似乎吾之仁义者，岂非所谓贤于彼，而可与言者邪？”[26]与此类似而更为大胆的观点是：“天下无二道，圣人无两心；儒释虽不同，毕竟只是一理”。但朱熹视之荒谬之论。他说：“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。”[27]就是说，正因为天下不能有二道、圣人不能有二心，而儒学与佛学却是“二道”、“二心”，故没有相同处，更不可结合；如果天下存在“二道”，圣人有“二心”，那么二者并行不悖，也毫不相干。再者，“天命之性”与“佛儒之异”是两回事，不可以“天命之性”隐去佛教与儒学对立的事实。朱熹说：“愚谓天命之性，固未尝有儒佛也，然儒佛是非之理则已具矣。必以未尝有者为言，则奚独儒佛也，固亦未尝有尧桀也。然尧之所以为尧，桀之所以为桀，则岂可以莫之辨哉？今某子之言乃如此，是欲以夫本来无有者混儒佛而一之也。此禅学末流淫遁之常谈，俗学之士从风而靡，有不足怪，独某子自谓亲承有道，而立言如此，则为不可解耳。”[28]就是说，从“天命之性”角度看，可以说无所谓儒与佛；但佛、儒是非之理作为具有不同价值特征的思想却已是一种客观的存在，正如言尧、舜之有无，从未曾有的时候看，尧、舜之异故为无，但尧之所以为尧、舜之所以为舜，却是一种事实摆在我们面前，佛、儒之异也是一样的道理。因此，何为儒、何为佛之需要加以辨别是一种客观事实使然，而那种从“天命所性”处等儒、佛为一的观点当然是错误的。

另一种观点认为，佛教与儒学是“本”同“末”异。朱熹对此说也给予了批评。第一是首尾不合。朱熹说：“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏为佛地位。其它有恶趣者，皆是众生饿鬼。只随顺有所修为者，犹是菩萨地位，未能作佛也。若吾儒，合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。”[29]第二是根株不同。朱熹说：“所谓直内者，亦谓其有心地一段工夫耳，但其用功却有不同处，故其发有差。他却全不管著，此所以无方外之一节也。固是有根株则必有枝叶，然五谷之根株则生五谷之枝叶，华实可食；稊稗之根株则生稊稗之枝叶，华实而不可食。此则不同耳。”[30]所以朱熹认为，“本”同，“末”照样有差异，而“末”异，则“本”必不同。概言之，儒佛“本末”皆异。朱熹说：“本同则末必不异，末异则本必不同。正如二木是一种之根，无缘却生两种之实。”[31]“道”之本同，末也同；“道”之末异，本必异；故儒、佛“末”异，其“本”必不同。所以佛教与儒学差别也就不存在差多少的问题，而是全方位的差别、根本性差别。朱熹说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。龟山云：‘儒释之辨，其差眇忽。’以某观之，真似冰碳。”[32]所以朱熹肯定明道所说：“佛学之与吾儒虽有略相似处，正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审。明道先生所谓句句同、事事合，然而不同者真是有味。非是见得亲切，如何敢如此判断耶？”[33]看来，朱熹对佛教与儒学的差异的认知和理解已达到了明道先生“有味”的境界，而这种“味”就是宣告佛教与儒学本未皆异的快感上。

四、对宋儒取胜佛教策略的提升

有宋以降，宋儒对如何战胜佛教提出了各种各样的策略，比如，欧阳修提出“修本以胜之”：“昔战国之时，杨、墨交乱，孟子患之而专言仁义，故仁义之说胜，则杨、墨之学废。汉之时，百家并兴。董生患之而退修孔氏，故孔氏之道明而百家息。此所谓修其本以胜之之效也。今八尺之夫，被甲荷戟，勇盖三军。然而见佛则拜，闻佛之说，则有畏慕之诚者，何也？彼诚壮佼，其中心茫然无所守而然也。一介之士，眇然柔懦，进趋畏怯，然而闻有道佛者则义形于色，非徒不为之屈，又欲驱而绝之者，何也？彼无他焉，学问明而礼义熟，中心有所守以胜之也。然则礼义者，胜佛之本也。”[34]又如，程颐提出的“自明吾理”说：“惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争。”[35]再如张栻提出的“固本”、“反经”说，所谓“夫将以正人心，则异端之攻亦有不得而已者。然君子贵于反经而已矣。”[36]何谓“反经”？“反经”就是恢复、返回到儒家“大经”，如朱熹说：“经便是大经，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。若便集义，且先复此大经。天下事未有出此五者，其间却煞有曲折。如《大学》亦下指此五者为言。使大纲既正，则其他节目皆可举。”[37]还有陆九渊提出的“先理会我的是”，所谓“你须是先理会了我底是，得有以使之服，方可。”[38]我们说，所谓“修本”、“自明吾理”、“反经”、“固本”、“先理会我的是”，意思是一致的，小而言之，就是希望儒者掌握自家之学；大而言之，就是复兴儒学。可以说，朱熹继承了这个传统，但做了很大的提升。主要表现在：

在朱熹看来，学者之所以纷纷归于佛门，并不在于佛教有多么厉害，而在于学者自己的儒学工夫没有到家，在于学者对儒学既无知识的理解又无情感的认同。朱熹说：“今之学者往往多归异教者，何故？盖为自家这个工夫有欠缺处，奈何这心不下，没理会处，又见自家这里说得来疏略，无个好药方治得他没奈何得心。……不知道自家这里有个道理，不必外求，而此心自然各止其所。非独如今学者，便是扯程门高弟，看他说那做工夫处，往往不精切。”[39]因为自家本来就有“道理”，所以将自家这个“道理”理会好就行了。也就是说，夯实儒学基础，培植儒学本根，便足以抵消佛教的影响。那么，怎样“理会自家事”呢？首先确信自家有“理”。浙江学者潘叔度好佛，并由佛解儒，结果实病未除、实功未进。朱熹知道此事很是着急，因为潘叔度的情况颇有代表性。所以朱熹认真提出了一个解决潘叔度疑难的办法：请求吕子约劝说叔度，先读《论语》及诸先生的书，求得圣人之意，如此才能除去实病、进实功。朱熹说：“愿子约从容自以己意言之，劝其且（叔度）读《论语》、看诸先生说而深思之，以求圣人之意。圣人之意即是天地之心，思而得之，则实理可见，而实病可除、实功可进。”[40]朱熹认为，如果潘叔度真想除去实病、进实功，只有把希望寄托在读《论语》及诸子之书上，因为只有《论语》及诸子之书中，才有“圣人之意”，而且若真正把握了“圣人之意”，佛教所谓禅、教、律的道理也就囊括无遗了。朱熹说：“吾儒家若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底；讲说辨讨，便自兼得教底；动由规矩，便自兼得律底。事事是自家合理会。”[41]既然佛教的禅、教、律尽在儒家之“理”中，当然只就儒家自家事“理会”就够了。

其次要确立判断佛、儒是非的标准。朱熹说：“夫谓不必先分儒、释者，此非实见彼此皆有所当取而不可偏废也，乃是不曾实做自家本分功夫，故亦不能知异端诐淫邪遁之害，茫然两无所见，而为是依违笼罩之说，以自欺而欺人耳。若使自家日前曾做得穷理功夫，此岂难晓之病耶？”[42]而是非标准确立起来之后，儒者便可轻松地认得佛教之偏、除得佛教之害。朱熹自己的亲身经历正是如此：“熹于释氏之说，盖尝师其人、尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校夫先后缓急之序，于是暂置其说，而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也，以为俟卒究吾说而后求之，未为甚晚耳，非敢遽绌绝之也。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以遂其初心，不可得矣。然则前辈于释氏未能忘怀者，其心之所安，盖亦必有如此者，而或甚焉，则岂易以口舌争哉！窃谓但当益进吾学，以求所安之是非，则彼之所以不安于吾儒之学，而必求诸释氏然后安者，必有可得而言者矣。所安之是非既判，则所谓反易天常、殄灭人类者，论之亦可，不论亦可。固不即此以定取舍也。”[43]思想中有了儒学这块绝对试金石，佛教的是与非根本用不着费力去想：“自家事既明，那个自然见得。”[44]可见，“理会自家事”内含着一种价值取向，即认为儒学是唯一正确的。所以，实践“理会自家事”，便意味着不应借助佛教理解儒学。朱熹说：“《论语》固非口耳所可传授，然其间自有下工夫处，不待学佛而后知也。学佛而后知，则所谓《论语》者，乃佛氏之《论语》，而非孔氏之《论语》也。”[45]在朱熹看来，儒学虽然不是靠口耳获得传授的，但要把握儒学自有其独到的工夫，因而根本用不上借助佛教来理解《论语》；如果以佛教通《论语》，就是佛教的《论语》，而非孔子的《论语》。也就是说，宣传、发展儒学，获得儒学的精义，根本用不着靠学习佛教来达到这个目的，按照儒学本有方法理解儒学就可以了。

最后是化腐朽为神奇。由上文看出，朱熹所谓“理会自家事”内在地预设了儒学在佛教与儒学之间的正统地位。这种思想文化上的正统地位，便自然地表现为学术上的解释权力，即可以借助儒学理解佛教，使佛教积极部分为我所用。朱熹说：“盖尝闻之先生君子，观浮屠者，仰首注视而高谈，不若俯首历阶而渐进。盖观于外者，虽足以识其崇高巨丽为美，孰若入于其中者，能使真为我有而又可以深察其层累结架之所由哉？自今而言，圣贤之言具在方册，其所以幸教天下后世者，固已不遗余力；而近世一二先觉又为之指其门户、表其梯级，而先后之学者由是而之焉，宜亦甚易而无难矣。”[46]儒者只有以孔孟之学为指导，深入佛教内部，循序渐进，才能洞悉到佛教之不足，才能认得佛教之碍，才可能化腐朽为神奇：“来书云，因《语》、《孟》见理，然后知佛氏事理俱无碍之说。熹按上文言因佛学见性，此言因《语》、《孟》见理，理与性同乎？异乎？幸剖析言之，以晓未悟，但恐真见《语》、《孟》所言之理，则释氏事理无碍之间所碍多矣。”[47]所以，“理会自家事”也就意味着即便排斥佛教，并不能仅停留在谩骂上，而应建立在认知和理解上。朱熹说：“然以其有空寂之说而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣！以其有玄妙之说而不滞于形器也，则世之所谓智者悦之矣！以其有生死轮回之说，而自谓可以不沦于罪苦也，则天下之庸奴爨婢黥髠盗贼亦匍匐而归之矣。……幸而一有间世之杰，乃能不为之屈，而有声罪致讨之心焉。然又不能究其实见之差，而诋以为幻见空说；不能正之以天理全体之大，而偏引交通生育之一说以为主，则既不得其要领矣，而徒欲以戎狄之丑号加之，其于吾徒，又未尝教之以内修自治之实，而徒骄之以中华列圣之可以为重，则吾恐其不唯无以坐收摧陷廓清之功，或乃往遗之禽，而反为吾党之诟也。呜乎，惜哉！”[48]由此看来，想在与佛教的较量中获得胜利，在儒学上修炼好内功是基本前提。应该讲，朱熹的态度是积极的，也是相对健康的。（朱子是在“俯首官佛图”后表达其对佛教的看法）

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[1]李承贵：《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研》，宗教文化出版社，2007年。

[2]《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），，上海古籍出版社，2002年，第3927页。

[3]《苏黄门老子解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》（贰拾肆），第3472页。

[4][5][6]《张无垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》（贰拾肆），第3473页。

[7]《吕氏大学解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》（贰拾肆），第3492页。

[8][9]《吕氏大学解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全书》（贰拾肆），第3494页。

[10][14]《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第3962页。

[11]《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第3954页。

[12]《张子之书二》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾柒），第3335页。

[13][30]《答李伯谏》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十三，《朱子全书》（贰拾贰），第1955页。

[15]《答韩无咎》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十七，《朱子全书》（贰拾壹），第1623页。