朱子人心道心說中的理氣問題——蔡振豐

一、前言

朱熹（1130~1200年）在完成「中和新說」後確立其「心統性情」的理論架構，在心能統攝性情的說法下，使得朱熹的工夫論可就「未發」、「已發」兩面論述。然而，當「心統性情」與其「理／氣」、「人心／道心」說被放在同一理論位置並視時，其中頗有朱熹未有明確說明的理論問題，這使得後代的學者產生了解釋上的歧異。為了釐清朱子及其後學的爭論所在，本文嘗試由東亞朱子學的立場，討論朱熹、陳淳（北溪，1159-1223）與朝鮮儒者李退溪（滉，1501-1570年)、李栗谷（珥，1536—1584）及丁若鏞（茶山，1762-1836）的觀點，藉以說明此一問題所在及其可能的發展。

二、朱熹人心道心說中的理氣問題

（一）「理氣互發」與「心主理慾」之兩型理論

朱熹以人心道心說明其心性論可見於〈中庸章句序〉中，其文字如下：

蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智，不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚，不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。[ 朱熹：〈中庸章句序〉，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983年10月），頁14。]

朱熹在此段文本中化用《尚書．大禹謨》中「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中」之語，確立了對「心」的論述。他認為心的主要功能在於「虛靈知覺」，而心依其知覺的不同，又可分為人心與道心二者。若知覺生於形氣之私，則為人心，會有惶惑不安之感；若知覺原於覺於性命之正，則為道心，可以察識微妙難見之理。故人之修養工夫在於時時察識道心，守住性命之正，使人心服從於道心，如此在行事上也就能達到無過不及的境界。

〈中庸章句序〉對人心、道心的說明，從心性論上看並無疑義，但從理氣論上看，似乎存有待於澄清的理論問題，特別是「生於形氣之私，或原於性命之正」一句中，「知覺」（心）與「形氣之私」（氣）、「天地之正」（理）三者的理論關係應該如何界定的問題。為了說明問題的所在，以下先回顧《朱子語類》中，朱熹與其弟子針對人心與道心問題的問答。

依《朱子語類》所載，朱熹對人心、道心的解釋約有三種形式，首先是「理氣互發」的形式，此種解釋形式將「生於形氣之私，或原於性命之正」解釋為「理」與「氣」的「活動發用」，因而將「知覺」視為是「理」、「氣」活動發用下的結果。如《朱子語類》所載的「人自有人心、道心，一箇生於血氣，一箇生於義理」，[ 《朱子語類》卷62〈中庸一・章句序〉載：問：「既云上智，何以更有人心﹖」曰：「掐著痛，抓著癢，此非人心而何﹖人自有人心、道心，一箇生於血氣，一箇生於義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。『必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉』，乃善也。」以上問答可見於《朱子語類》（北京：中華書局，1986年3月）頁14。]以及朝鮮李退溪所論的「理氣互發」的說法可歸為這種詮釋的形式。

第二種解釋的形式是「知覺方向」的形式，這種解釋形式將「生於形氣之私，或原於性命之正」解釋為知覺作用的方向問題，知覺意向於天理則生道心，意向於形氣則有人心。這種解釋的形式也可與朱熹的「格物致知說」相參看。如《朱子語類》中朱熹所謂「知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心」、[ 《朱子語類》第78〈尚書一・大禹謨〉載：或問「人心、道心」之別。曰：「只是這一箇心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著。微，亦微妙之義。」（頁52）]「其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也」[ 《朱子語類》卷62〈中庸一・章句序〉載：因鄭子上書來問人心、道心，先生曰：「此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。」（頁15）]、「聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明自家若得知是人欲蔽了，便是明處。只是這已便緊緊著力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。」[ 《朱子語類》卷12〈學六‧持守〉載：孔子所謂「克己復禮」，《中庸》所謂「致中和」，「尊德性」，「道問學」，《大學》所謂「明明德」，《書》曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。只是這已便緊緊著力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。所以程先生說「敬」字，只是謂我自有一箇明底物事在這裏。把箇「敬」字抵敵，常常存箇敬在這裏，則人欲自然來不得。夫子曰：「為仁由己，而由人乎哉！」緊要處正在這裏！（頁12）]皆是。

第三種解釋的形式是「兩重知覺」的形式，這種解釋形式將「生於形氣之私」指向於「生存欲望」，而「原於天地之正」則指向於「對生存欲望之價值規範」。如《朱子語類》中朱熹所言：「饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也」、[ 《朱子語類》卷78〈尚書一・大禹謨〉載：呂德明問「人心、道心」。曰：「且如人知饑渴寒煖，此人心也；惻隱羞惡，道心也。只是一箇心，卻有兩樣。須將道心去用那人心，方得。且如人知饑之可食，而不知當食與不當食；知寒之欲衣，而不知當衣與不當衣，此其所以危也。」（頁56）]「且如人知饑渴寒煖，此人心也；惻隱羞惡，道心也」、[ 《朱子語類》卷78〈尚書一・大禹謨〉載：「饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少間那人心自降伏得不見了。人心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發見在那人心上。」（頁56）]「道心，人心之理」[ 見《朱子語類》卷78〈尚書一・大禹謨〉，頁57。]皆是此類形式。

在上述三類的解釋形式中，第三種形式可作為第一、二種形式的補充說明，因而只有第一類的「理氣互發」與第二類的「心主理慾」可以成立為兩種理論型態。這兩型的理論中「理氣互發於心」使心有兩種活動的根據，容易形成「二本」與「二心」的誤解。而「心主理慾」雖以「一心」可主於理、可主於欲，而避免二本或二心的質疑，然其論心的知覺方向可區分為理、慾二途，則心似乎也有「離於理」或「理在氣上不活動」的問題。因此，如果以朱熹的理論具有整體的連貫性，則不論在「理氣互發」或者「心主理慾」上，似乎都必須要有更多的理論說明。

（二）、「理與氣合」下的三種心的知覺狀態

在「理氣互發」與「心主理慾」的兩種理論型態中，「心」或「知覺」當視為「氣之屬」、「理之屬」或「介於理氣之間」？[ 有關這方面的討論及主張，可參見李明輝〈朱子對道心、人心的詮釋〉一文中的第三節「心在朱子義理系統中的定位」，其文發表於《湖南大學學報（社會科學版）》，第22卷，第1期（2008），頁19-27。 ]為了理解朱熹對此問題的回答，不妨參看其晚年高弟陳淳在《北溪字義》卷上〈心〉中，對「心」所作的完整解釋。茲將陳淳的說法節錄於下：

a.心者一身之主宰也，人之四肢運動、手持足履，與夫饑思食渇思飲、夏思葛冬思裘皆是此心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乗，内無主宰，所以日用間飲食動作，皆失其常度，與平人異，理義都喪了，只空有箇氣僅往来於脉息之間未絶耳。

b.大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體，理與氣合方成箇心，有箇虚靈知覺便是身之所以為主宰處。然這虚靈知覺有從理而發者，有從心而發者，又各不同也。……從理上發来，便是仁義禮智之心，便是道心；若知覺從形氣上發来，便是人心，便易與理相違。

c.心有體有用，具衆理者其體，應萬事者其用。寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其静者言也。用即所謂情，以其動者言也。聖賢存養工夫至到，方其静而未發也，全體卓然，如鑑之空、如衡之平，常定在這裏。及其動而應物也，大用流行，妍媸髙下各因物之自爾，而未嘗有絲毫銖兩之差。而所謂鑑空衡平之體，亦常自若，而未嘗與之俱往也。

d.性只是理。全是善而無惡。心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物。才動便易從不善上去。……心之活處，是因氣成便會活，其靈處，是因理與氣合便會靈。所謂妙者，非是言至好，是言其不可測。忽然出，忽然入，無有定時；忽在此，忽在彼，亦無定處，操之便存在此，舍之便亡失了。故孔子曰：操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉者，惟心之謂與？

e.心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處。故子思以未發之中為天下之大本，已發之和為天下之達道。……此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統。……心至靈至妙，可以為堯舜，參天地，格鬼神，雖萬里之逺，一念便到；雖千古人情事變之秘，一照便知。雖金石至堅，可貫；雖物類至微至幽，可通。

(f).横渠曰：合虚與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。虚是以理言，理與氣合，遂生人物。人物受得去成這性，於是乎方有性之名。性從理来，不離氣。知覺從氣来，不離理。合性與知覺，遂成這心，於是乎方有心之名。

(g).程子曰：上天之載，無聲無臭，其體則謂之《易》，其理則謂之道，其用則謂之神。此處是言天之心性情，所謂《易》便是心，道便是性，神便是情。所謂體者，非體用之體，乃其形狀模様恁地，《易》是隂陽變化，合理與氣説。

由上列文本可知：若論及心的理氣關係，「理與氣合」最常被用來說明心的理氣屬性。然而「理與氣合」在上述的文本中，似乎可作不同的解釋，茲說明於下：

（1）「心合理氣」與「心含理氣」可再區分開來。由a.「人之四肢運動、手持足履，與夫饑思食渇思飲、夏思葛、冬思裘皆是此心為之主宰」、「此心為邪氣所乗，内無主宰」、d.「心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物」的說法，可知「心」「含理與氣」與「理與氣合」有不同的指義。「含理與氣」是指心之「知覺對象」有屬於理的部份，也有屬於氣的部分。

（2）「理與氣合」指「知覺本身」有氣之屬性，也有理的屬性。因為心之知覺為形氣的活動，故言「理與氣合」尤其強調理的屬性，如b.言「理與氣合方成箇心」，其中雖有「從理上發来／從氣上發来」者，但「有箇虚靈知覺便是身之所以為主宰處」，這明顯偏於「理」之屬性的一面，而強調心之知覺功能及其主宰義。因此之故，朱熹論心之知覺時，往往迴避將之解釋為「氣為之」也不認為知覺是心氣之所發，[ 此可參見《朱子語類》卷5〈性理二・性情心意等名義〉所載：問：「知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？」曰：「不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光燄。」問：「心之發處是氣否？」曰：「也只是知覺。」（頁5）]而論及心之主宰義時，也將之與「天命之性」合看。[ 有關「知覺」是屬「氣」或「理」的問題，以及「心」與「知覺」的關係，朱熹亦有「難說」之言。如《朱子語類》卷5〈性理二・性情心意等名義〉載：或問：「人之生，稟乎天之理以為性，其氣清則為知覺。而心又不可以知覺言，當如何？」曰：「難說。以『天命之謂性』觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義。然不可無分別，亦不可太說開成兩箇，當熟玩而默識其主宰之意可也。」（頁12）在上引文字中，朱熹似又將知覺視為是「氣清」的結果，且將心的主宰義歸之於「天命之性」，而形成「不可無分別，亦不可太說開成兩箇」的模糊觀點。故「知覺」與「心」的理氣屬性，似乎必須由上下文所強調的語意脈絡去理解。]

（3）上舉諸段陳淳文本中，如c.、f.及e.所言的「理與氣合」既非指知覺對象「含理與氣」之義，也不是強調知覺有理之屬性之義，而是指c.所論「聖賢存養工夫至到」後，「心與理合」的通貫狀態。故所強調的是「理與氣合」之「心」處於「至靈至妙」、「性從理来，不離氣。知覺從氣来，不離理」的活動狀態，也即「知覺」與「性理」處於是朱熹「理氣論」中「不雜不離」的活動關係中。同理，「寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其静者言也。用即所謂情，以其動者言也」的「性情體用」論，也是在聖賢存養工夫至到的條件下所作的理論說明。

由上述三點「理與氣合」的說明，或許可作兩點結論：

（1）心在不同的語脈中，其理氣關係可能有所不同，如在「心／身」的語脈中，身為氣，而心以其能主宰身而為理；在「性／心」的語脈中，性為理，心為氣。若就「心」之「知覺」及「主宰義」而言，可能處於一種理、氣分離時的中介狀態，因其修養工夫之有無，可歸屬於理，也可歸屬於氣。

（2）由「知覺」及「主宰義」的中介狀態而言修養工夫，則依心之知覺或對善惡之揀擇，實可形成三種「心」之「知覺」或「主宰」的狀態：一是其心之知覺是以生存欲望為主，此時的「知覺」屬之氣；二是心之知覺以價值規範為主，此時的「知覺」屬之理；三是心之知覺是以靈妙感通為主，此時的知覺是理氣貫通的狀態。前二種是「理與氣合」的表現形式，屬氣之心與屬理之心不可共存。第三種是「理與氣合」的終極形式，心與理氣一貫，而無心、理、氣之分。所以成立三種心的覺知狀態，是因為這三種狀態皆為一心的變化，三者不會同時出現。[ 謝曉東、楊妍〈朱子哲學中道心人心論與天理人欲論之內在邏輯關係探析〉提出了「人心通孔說」認為人心道心可以共存，而沒有「以不可共存之天理人欲詮釋可以共存的道心人心,會造成兩個心」的疑問。本文認為該文所論的「人心通孔說」應為本文所論的第三種心的知覺形態，在此之前仍存在著，天理、人欲不可共存的第一、二種知覺型態。謝、楊之文見《江蘇社會科學》，2007年第2期，頁32-35。 ]其中，第二種狀態是在嚴格的善惡分別中，所形成「理會正當處」、「守定不移」的行動，而第三種心的活動狀態，則是心處於「萬化皆從此出，正是源頭處」、「量極大，萬理無所不包，萬事無所不統」與天、性無別的境地。心之活動至此境界，可方於《易》，故陳淳文本g引朱熹之說而言「天之心性情，所謂《易》便是心，道便是性，神便是情」，可謂是心無為變化、靈妙感通的理想狀態。[ 《朱子語類》卷5〈性理二・性情心意等名義〉載：問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？」曰：「不須去著實通，本來貫通。」「如何本來貫通？」曰：「理無心，則無著處。」（頁5）又，《朱子語類》卷1〈理氣上・太極天地上〉載：問：「天地之心亦靈否？還只是漠然無為？」曰：「天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」（頁5）]

（三）、工夫歷程下的理氣問題及其實踐困境

「心」之知覺活動的三種狀態，除了可以說明心之知覺與理氣的關係外，也可以作為工夫的歷程三個階段來看待。首先是心之知覺離於理而合於氣的狀態，在此情況下「才動便易從不善上去」，因而需要藉由格物窮理、揀擇、操舍將心之知覺轉為合於理的狀態，而其工夫到了極致，才有理氣相貫的靈妙感通之狀態。在這三個工夫歷程的階段中，以第二階段的工夫最為要緊，然而〈中庸章句序〉中只以「守其本心之正而不離也」、「必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉」簡單論及，難以說明「人如何知本心之正」的問題，因而第二階段的工夫義，實際上可以補充朱熹在《大學章句》中「格物窮理」的說法，使其理論更為完足。

格物窮理是以「具足萬理之心」[ 除了《大學章句》所言「明德者，人之所得於天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也」外，《朱子語類》卷9〈學三・ 論知行〉亦言「一心具萬理。能存心，而後可以窮理」。（頁11）]「在事事物物上理會」，是「虛心去看萬物之理，看日用常行之理，看聖賢所言之理」，[《朱子語類》卷14〈大學一・經上〉載：傅敬子說「明明德」。曰：「大綱也是如此。只是說得恁地孤單，也不得。且去子細看。聖人說這三句，也且大概恁地說，到下面方說平天下至格物八者，便是明德新民底工夫。就此八者理會得透徹，明德、新民都在這裏。而今且去子細看，都未要把自家言語意思去攙他底。公說胸中有箇分曉底，少間捉摸不著，私意便從這裏生，便去穿鑿。而今且去熟看那解，看得細字分曉了，便曉得大字，便與道理相近。道理在那無字處自然見得。而今且說格物這箇事理，當初甚處得來﹖如今如何安頓它﹖逐一只是虛心去看萬物之理，看日用常行之理，看聖賢所言之理。」（頁29]這說明格物窮理具有濃厚的認知意義，一方面要窮盡各種物、事、經典所顯示的橫列之眾理，一方面要由中體會「心中之理」與「事物應行」的對應關係。在認知式的窮理下，「心中之理」與「事物應行」之間就必須講究無可混淆的明晰判分，故朱熹言：「萬事皆在窮理後。經不正，理不明，看如何地持守也只是空」，[ 見《朱子語類》卷9〈學三・論知行〉，頁7。]這說明格物窮理是在做「嚴密理會，銖分毫析」的工夫，先能揀擇善惡，使經正、理明，才有後面的操存工夫。[ 《朱子語類》卷9〈學三・論知行〉載：或問：「心有善惡否？」曰：「心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麼做出來？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可復。操存是後面事，不是善惡時事。」問：「明善、擇善如何？」曰：「能擇，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，將來揀擇，方解理會得好底。不擇，如何解明﹖」（頁12）]換言之，格物窮理的目的在於使人「見得義當為，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及」，[　見《朱子語類》卷15〈大學二・經下〉，頁26。]有自肯自信後，才有「使道心常為一身之主」的可能。因此，格物窮理雖使人心轉為道心，但只是「以心處這理」，但未到達聖人「心與理為一」的境界。[ 《朱子語類》卷8〈學二・總論為學之方〉言：「聖人與理為一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟，要將此心處理」。（頁25）]

工夫的圓熟在於第三階段之知覺處於「理氣貫通」或「心與理為一」的狀態。其達成是經過「心廣道積」「著得一善，又著一善」，使「知覺之心」在見多後而能貫一，[ 《朱子語類》卷9〈學三・論知行〉載：曹問：「有可一底道理否？」曰：「見多後，自然貫。」又曰：「會之於心，可以一得，心便能齊。但心安後，便是義理。」（頁12）]此即《大學章句》所言：「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」的物格、知至的境地。朱熹認為物格、知至是由凡入聖的門限，他說：「《大學》物格、知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了」。[ 見《朱子語類》卷15〈大學二・經下〉，頁27。]

「知覺之心」處於「心與理為一」或「理氣貫通」的階段，則心所知覺者皆為性理、天理之流行，此所謂心、性、天通而一貫，此種境界可參見於朱熹在〈盡心說〉中對孟子「盡心」的詮釋：

「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」言人能盡其心，則是知其

性；能知其性，則知天也。蓋天者，理之自然，而人之所由以生者也；性

者，理之全體，而人之所得以生者也；心則人之所以主於身，而具是理者也。天大無外，而性稟其全，故人之本心，其體廓然，亦無限量，惟其梏於形器之私，滯於聞見之小，是以有所蔽而不盡。人能即事即物，窮究其理，至於一日會貫通徹而無所遺焉，則有以全其本心廓然之體，而吾之所以為性，與天之所以為天者，皆不外乎此，而一以貫之矣。[ 見朱熹著，陳俊民校編：〈盡心說〉，《朱子文集》，第7 冊，卷67，頁3384]

〈盡心說〉指出：人之「本心」稟之於具有「理之全體」的「性」，因「本心」「梏於形器之私，滯於聞見之小，是以有所蔽而不盡」淪而為「含理與氣」的「知覺之心」，故「知覺之心」窮理的目的在於「復性」，在於解「不盡」之蔽而達到「理之全體」，一旦至於「會貫通徹而無所遺」，則「知覺之心」可化為「本心」而與「性」、「天」一貫而無別。

以理氣的觀點來檢視上述三階段的工夫歷程，可發現有三個理論問題值得深入思考：

（1）朱熹以「本心之有蔽」來展開工夫論說，但「本心之有蔽」的前提除了〈盡心說〉的「形器之私」外，朱熹也論及了「氣質偏了」的因素。[ 《朱子語類》卷60〈孟子十・盡心上・ 盡其心者章〉載朱熹言：「盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來虛靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知，聖賢所以貴於窮理。」（頁6）]如是「形器之私」則其中或有心之主宰的意謂，可由工夫矯治。但如知覺有蔽是基於「氣質」的因素，則氣質之清濁厚薄非人所能為，而且在朱熹的說法中，氣質也與人、物的有知與無知有關，[ 《朱子語類》卷4〈性理一・人物之性氣質之性〉載：問：「人與物以氣稟之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之氣又別，他都無知了。」（頁8）]依此而言，心之能否窮盡諸理是否也會受到氣稟偏全的影響？[　如《朱子語類》卷4〈性理一・人物之性氣質之性〉所載朱熹之言即涉及此一問題。朱熹言：「氣相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重，便占了其他底。如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁。」問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了?」曰：「婦人之仁，只流從愛上去。」（頁2）又，朱熹言：「人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖人也。」（頁32）亦顯示氣質之偏在知覺四端上的限制。　,]對此問題朱熹似未有明確的回答，而只是以「資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫」勉勵下知之人。[ 如《朱子語類》卷4〈性理一・人物之性氣質之性〉載朱熹言：「然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，人一己百，人十己千，然後方能及亞於生知者。及進而不已，則成功一也。」（頁17）]

（2）朱熹所論的「心與理一」及「心、性、天一貫」的說法，是建立在「理之全體」這類「全／偏」、「盡／不盡」的概念上，工夫的進程如果在於「盡其不盡」上，如此，由「格物窮理」到「心理合一」的圓熟過程，似乎不能說是「從往外窮萬事萬物之理的型態，逐漸轉為往內窮格心中本有之理」的轉換過程，[ 陳佳銘〈朱子格物思想中「心與理」的屬性與關係新探〉一文有此見解。文見於《中國文哲研究集刊》，第42期，（臺北：中研院文哲所，2013.3）頁149-182。引文見頁169。]而是「知覺內在之偏理與外在事物的關係，從而觸發內在全理的朗現」，這種說法在理論上雖然可行，但全理如是無盡，則由「有盡之偏」到「無盡之全」是一種跳躍性的覺悟，如此，朱熹所謂用力日久「自然能貫」，也就成了無法保證之事。

三、朝鮮儒學對人心道心的討論及其對理論困境的迴避

朝鮮儒者在論及人心道心或四端七情時，時常反映了前節所述的理氣問題。如在「心」與「理」、「氣」的關係上，李退溪主張「理氣互發」與李栗谷主張「氣發理乘」適與前節所論「理氣互發」與「心主理欲」之二型相近；在「心」之知覺與主宰性是氣之屬或理之屬的問題上，退溪與栗谷都遭遇到「理氣相離」不合於「理氣不離不雜」之原則的質疑；在修養工夫上，退溪與栗谷之論都有淡化理氣論的傾向，而丁若鏞則有徹底反對理氣論的意見。為了清楚地交待朝鮮儒學對上述理氣問題的反應，以下本文依人物別，略述李退溪、李栗谷與丁若鏞在論點上的轉變。

（一）李退溪

李退溪與奇高峰（大升，1527-1572）曾有四端七情之辯，[ 有關此辯可參考李明輝：《四端與七情：關於道德情感的比較哲學探討》（臺北：臺大出版中心，2005）第六章〈李退溪與奇高峰關於四端七情之論辯〉及楊祖漢：《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》（臺北：臺大出版中心，2005）第二章〈李退溪與奇高峰四端七情之論辯〉。]這場論辯起源於李退溪改作鄭之雲（秋巒，1509-1561）〈天命圖〉中的「四端，發於理；七情發於氣」為「四端，理之發；七情，氣之發」。奇高峰認為四端、七情分屬理、氣，如此將形成「理發時無氣、氣發時無理」的狀況，違反朱熹「理氣不離」之旨。在李退溪與奇高峰的論辯後，晚年的李退溪在《聖學十圖‧第六圖心統性情圖》作了如下的主張：[ 《退溪先生文集》，第1冊，卷7，頁24；《韓國文集叢刊》，第29輯（漢城：民族文化推進會，1996），頁207。 ]

a.心不統性。則無以致其未發之中。而性易鑿。心不統情。則無以致其中節之和。而情易蕩。學者知此。必先正其心。以養其性。而約其情。則學之爲道得矣。

b. 以理與氣合而言之，孔子所謂「相近之」性、程子所謂「性卽氣，氣卽性」之性、張子所謂「氣質之性」、朱子所謂「雖在氣中，氣自氣，性自性不相夾雜」之性是也。其言性旣如此，故其發而爲情，亦以理氣之相須或相害處言。如四端之情，理發而氣隨之，自純善無惡，必理發未遂而蔽於氣，然後流為不善。七者之情，氣發而理乘之，亦無有不善，若氣發不中而減其理，則放於為惡矣。

c.要之。兼理氣統性情者。心也。而性發爲情之際。乃一心之幾微。萬化之樞要。善惡之所由分也。學者誠能一於持敬。不昧理欲。而尤致謹於此。未發而存養之功深。已發而省察之習熟。眞積力久而不已焉。則所謂精一執中之聖學。存體應用之心法。皆可不待外求而得之於此矣

在〈心統性情圖〉中，退溪將「四端，理之發；七情，氣之發」修改為b.段的「理發而氣隨之」、「氣發而理乘之」，後來的成牛溪（渾，1535 – 1598） 據之引伸為人心道心說，而有「究此議論，以理、氣之發，當初皆無不善，而氣之不中，乃流於惡云矣。人心道心之說，既如彼其分理氣之發，而從古聖賢皆宗之，則退溪之論，自不為過耶」之言。[ 見《牛溪集》，卷4，頁1上；《韓國文集叢刊》，第43輯（漢城：民族文化推進會，1996），頁89。]在成牛溪的說法中，道心為理發，七情為氣發。

退溪「理發而氣隨之」、「氣發而理乘之」的說法，實回應於奇高峰的說法。因為退溪執守「（理氣）分而為二，不害其未嘗離；合而為一，而實歸於不相雜」的「理氣不離不雜」的基本概念，[ 見〈答奇明彥・論四端七情第一書〉，《退溪集》，第1冊，卷16，頁407-409。]因而有「理氣之相須或相害處」之見。「理氣相須」是指「理氣不離」下「理發、氣發皆無不當」情況；而「理氣相害」則指「理發未遂／氣不善」、「氣發不中／減其理」的狀況，在心性論則是「心不合於理」及「心不合於氣（氣中有理）」的狀況，這表示原初的「理之純善」及「氣的無不善」皆不是造成「不善」及「為惡」的因素，真正的不善及為惡是「心」阻斷於「理」或阻斷於「氣」之故。

由於「理發未遂」及「氣發未中」皆是「理發」、「氣發」後的事，故其為善為惡就不在於「理發」或「氣發」，而在於a.的「心不統性」或「心不統情」。依此，c.所論的工夫，就在於「性發爲情之際」，意即「性發於情」可因心的作用而形成「性由純善而流於不善」或「情由無不善而流於惡」的情況。

早年退溪主張「四端為理之發，為純善；七情為氣之發，有善惡」、「四端不可能不中節」，但在他與奇高峰論辯後，在〈聖學十圖〉中已將其論點改為：「四端原來純善無惡，但理發未遂，則流為不善；七情亦無有不善，若氣發不中，則放於為惡矣」。這表示退溪承認「四端有中不中節的問題」、「七情無有不善」。[ 李明輝認為：退溪對奇高峰在「四端有中不中節的問題」上的讓步是修辭上的，非實質上的；在「七情無有不善」上的讓步則是實質的的改變，而接近於高峰的論點。他也認為：這種改變「無異會削弱他（退溪）對四端與七情之異質性的主張」，其說見於《四端與七情：關於道德情感的比較哲學探討》，250-251。本文的法異於是，本文以為在「理氣不離」的原則下，退溪可能放棄了四端與七情為異質的看法，不由「理」與「氣」之差異論道德性，轉而從「中不中節」處論其道德性。 ]這種改變除了在於貫徹他對朱熹理氣論之「理氣不離不雜」的觀點外，相對於朱熹之強調「心之知覺」，退溪無寧更為強調心在「性發於情之際」的主宰義。

由退溪論點的轉變，可以發現：①「理發」「氣發」之說實預設著「理氣相離」的狀況，這違反了理氣論所言的「不離不雜」，因而在理論上說有其根本之困難。②若將工夫的起點設在「本心為氣質所蔽」上，將「氣」視為「有善惡」，在根本上也違反「理氣不離」的原則，故退溪所言的「理發未遂而蔽於氣」，此中的「氣」應不是指形器，而是指「心」不能開顯其主宰義，如是乃有「心不統性」與「心不統情」的看法。由此而言，退溪的工夫乃不在於窮理，而在於作為「聖學之始終」的「敬」。[ 退溪聖學十圖中的第四〈大學圖〉、第八〈心學圖〉、第九〈敬齋箴圖〉、第十圖〈夙興夜寐箴圖〉皆以「敬」為其中心，如〈大學圖〉下言：「或曰『敬若何以用力耶？』朱子曰：『程子嘗以主一無適言之。嘗以整齊嚴肅言之』。門人謝氏之說，則有所謂常惺惺法者焉。尹氏之說，則有其心收斂不容一物者焉云云。敬者，一心之主宰，而萬事之本根也。知其所以用力之方，則知小學之不能無賴於此以爲始。知小學之賴此以始，則夫大學之不能無賴於此以爲終者，可以一以貫之，而無疑矣。」〈心學圖〉下言「蓋心者一身之主宰，而敬又一心之主宰也。學者熟究於主一無適之說、整齊嚴肅之說，與夫其心收斂常惺惺之說，則其爲工夫也盡，而優入於聖域，亦不難矣。」〈敬齋箴圖〉下言：「為聖學之始終。」〈夙興夜寐箴圖〉下言：「養以夜氣，貞則復元，念玆在玆，日夕乾乾。」見〈聖學十圖劄〉，《退溪先生文集》，第1冊，卷7。 ]

（2）李栗谷

李栗谷在退溪之後，提出了「理無形而氣有形，故理通而氣局；理無為而氣有為，故氣發而理乘」的說法，[ 《栗谷全書》，第1冊，卷10，（漢城：成均館大學大東文化研究所，1986）頁25下至26上（總頁208-209）。]他指出退溪的「理發而氣隨之」有誤，因而自稱其說法為「氣發理乘一途」。[ 《栗谷全書》，第1冊，卷10，頁27（總頁209）。]栗谷反對退溪的「理發氣隨」觀點，主要有兩個理由：一是基於「理無為而氣有為」的觀點；二是基於「理氣不離」的觀點，認為「理發氣隨」似乎存有「理發」為先，「氣隨」為後的問題。[ 有關栗谷的意見可參考李明輝：《四端與七情：關於道德情感的比較哲學探討》第七章〈李栗谷與成牛溪關於四端七情之論辯〉；楊祖漢：《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》第五章〈李栗谷與成牛溪四端七情與人心道心的論辯〉、〈附錄一：李栗谷的誠意論〉；林月惠：《異曲同調：朱子學與朝鮮性理學》（臺北：臺大出版中心，2010）第七章〈李栗谷的人心道心說〉。 ]

栗谷在「氣發理乘」的觀點下，根據朱熹所論的「情意」關係，[ 《朱子語類》卷5〈性理二・性情心意等名義〉載：問：「意是心之運用處，是發處？」曰：「運用是發了。」問：「情亦是發處，何以別？」曰：「情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。情如舟車，意如人去使那舟車一般。」（頁22）；李夢先問情、意之別。曰：「情是會做底，意是去百般計較做底。意因有是情而後用。」（頁22）；問：「情、意，如何體認？」曰：「性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，『好好色，惡惡臭』，便是意。」（頁23）]在朱熹的「心者性情之主」中加上了「意」的概念，完成了「心為性情意之主」的說法。[ 〈答成浩原・壬申〉言：「大抵未發則性也，已發則情也，發而計較商量，則意也。心為性情意之主，故未發、已發及其計較，皆可謂之心也。」見《栗谷全書》，卷9，頁192-193。]其「心統性情意」之說，可略見於下：

先儒此說，意有所在，非直論心性。而今之學者，爲此說所誤，分心性爲有二用，分情意爲有二岐，余甚苦之。今公自謂於此有疑，則庶幾有眞知矣！性是心之理也；情是心之動也；情動後，緣情計較者爲意。若心、性分二，則道器可相離也；情、意分二，則人心有二本矣。豈不大差乎？須知性心情意只是一路，而各有境界，然後可謂不差矣。何謂一路？心之未發爲性，已發爲情，發後商量爲意，此一路也。何謂各有境界？心之寂然不動時，是性境界；感而遂通時，是情境界。因所感而紬繹商量，爲意境界。只是一心，各有境界。[ 〈雜著〉，《栗谷全書》，卷14，頁297。]

在上文中，栗谷以為「道器相離」或「理氣二分」，則一心成了二心，此非朱熹本意。若依「道器不離」之旨，則「心性情意」只是一路：「心」未發時，「心不離於性」為「性境界」；「心」已發為「情」，「情有善惡」心使情合於性，為「情境界」；若「心」已發之後，意之商量合於情、性，則為「意境界」。[ 《聖學輯要・修己第二・窮理第四》言：「性發為情，非無心也；心發為情，非無性也。只是心能盡性，性不能檢其心；意能運情，情不能運意。故主情而言，則屬於性，主意而言，則屬乎心。其實則性是心之未發者也，情意是心之已發也。」見《栗谷全書》，第1冊，卷19，頁455之註語。 ]此三境界皆為一心在「未發」、「已發」及「計較商量」上的變化，皆是「心」之主宰義的顯現。

栗谷所說的「心主性情意」及「心性情意為一路」的說法，實即建立在他對「本然之一理」與「流行分殊之理」的區分，在〈答牛溪論理氣第三書〉中他說：

程子曰：「人生氣稟，理有善惡」，此曉人深切，八字打開處也。其所謂理者，指其乘氣流行之理，而非指理之本然也。本然之理，固純善，而乘氣流行，其，其分萬殊。氣稟有善惡，故理亦有善惡也。夫理之本然，則純善而已，乘氣之際，參差不齋，清淨至貴之物，及汚穢至賤之處，理無所不在。而在清淨則理亦清淨，在汚穢則理亦汚穢；若以汚穢者為非理之本然則可，遂以為汚穢之物無理則不可也。夫本然者，理之一也；流行者，分之殊也。捨流行之理而別求本然之理，固不可；若以理之有善惡者為理之本然，則亦不可。理一分殊四字，最宜體究。[ 〈答成浩原〉，《栗谷全書》，第1冊，卷9，頁194。]

若依上述的說法中，在栗谷之說中，似可建立「性、情、意」三重的理氣論，分別為：第一重「本然之理／性（本然之理在形質中）」；[ 栗谷答牛溪第五書言：「性者，理氣之合也。蓋理在氣中，然後為性，若不在形質中，則當謂之理，不當謂之性也。但就形質中單指其理而言之，則本然之性也。本然之不可雜以氣也。子思、孟子言其本然之性，程子、張子言其氣質之性，其實一性，而所主而這者不同。今不知其所主之意，遂以為二性，則可謂知理乎？」見《栗谷全書》，第1冊，卷10，頁22。]第二重「性／情」；第三重「情／意」。在此三重的理氣關係中，除了第一重的「理」為本然之理外，第二重的「性理」及第三重的「情理」都兼有「分殊之理」，故表現在「情」及「意」上，則非純善而有善惡，必須以心主宰之，而後能復其「本然純善之理」而為善。

若將此段文本與上段文本合看，則可知：心具本然之理，故未發時心為純善。「心」發為「情」，情具乘氣分殊之理與本然之理。若本然之理直出，乘氣分殊之理不用事，則表現為七情之善的一邊，為道心；若乘氣分殊之理用事，則表現為七情合善惡之一邊，為人心。「情」發後有「意」之計較商量，若「意」能精察，知其乘氣分殊之理用事，轉而趨向本然之理，則人心聽命於道心；若「意」不能精察，順乘氣分殊之理，則情勝慾熾。由於栗谷認為「轉危為微」或「轉微為危」的關鍵全在於「意」之所向，故其論修養之工夫，乃不在窮理而以誠意為先。[ 〈答成浩原・壬申〉言：「發者氣也，所以發者理也。從其直出於正理，而氣不用事，則道心也，七情之善一邊也。發之之際，氣已用事，則人心也，七情之合善惡也。知其氣之用事，精察而趨於正理，則人心聽命於道心也。不能精察，而惟其所向，則情勝慾熾，而人心愈危，道心愈微矣。精察與否，皆是意之所為，故自修莫先於誠意。」見《栗谷全書》，第1冊，卷9，頁192-193。]

栗谷在理論上所以形成如此的曲折，正在於解釋「氣發」或「心發」仍然有其「所以發之理」。故其說法，可以說是面對「氣活動，理不活動」或「氣有為，理無為」這類的質疑而有的解釋。另一方面，由於栗谷認為「分殊之理有善惡」，這使得「不善」的原因不能直接歸於「氣」、「形器」或「氣稟」，也使得心的主宰義重新被強調，而加重了「意」在其理論中的地位。因此，栗谷的「心主性情意」說，與退溪同有強調「心」之主宰義的傾向。

（3）丁茶山

李退溪與李栗谷的論點可說是代表著「理氣互發」與「心主理欲」兩種型態的理論類型，他們之間雖然互不同意，但在遭受違背理氣論之基本原則的質疑時，都能曲折地回應，並在理論上做出有別於朱熹論點的修正，這顯示朝鮮儒學在論說人心道心的理氣問題時，仍然具有哲學發展上的特色。朝鮮儒學中，除了像退溪、栗谷小心地維護朱熹理氣論外，也有如丁若鏞的論點，大膽地反對朱熹的理氣論。[ 丁茶山在二十三歲時對四端七情之辨，仍有討論的興趣，曾主張李栗谷「氣發而理乘之」以反對李檗（1754-1786）所主張退溪的「理氣互發」說。但在三十四歲於西巖講學會時，他已改變這種立場，認為退溪與栗谷對「理」與「氣」的界定不同，二者之間「恐無是非得失之可以歸一者」。]

丁若鏞反對朱熹理氣論的理由，一方面在於退溪與栗谷學派的爭訟已有數百年，學術上之討論，最後淪為政治鬥爭的口實，一方面則在於理氣問題或四端七情的討論，會因其不同的定義與立場而有所不同，[ 〈答李汝弘〉言：「然理氣之說，可東可西，可白可黑，左牽則左斜，右挈則右斜，畢世相爭，傳之子孫，亦無究竟。人生多事，兄與我不暇爲是也」。見《與猶堂全書》第3冊，總頁244]因而形成「溺於言談」而「疎於踐履」的情況。[ 〈鹿菴權哲身墓誌銘〉言：「後世之學，溺於言談，說理氣論情性，而疎於踐履」。見《詩文集．墓誌銘》，《與猶堂全書》第2冊（漢城：景仁出版社，1969年），總頁610。]然而，丁若鏞雖然反對以「理氣」論儒學，卻不反對退溪與栗谷的儒學，故在〈理發氣發辨二〉中，他特別說明退溪學的重點不在於「理氣之辨」上：

四端由吾心，七情由吾心，非其心有理、氣二竇，而各出之使去也。君子之靜存而動察也，凡有一念之發，即己惕然猛曰：是念發於天理之公乎？發於人欲之私乎？是道心乎是人心乎？密推究是，果天之理公，則培之養之，擴而充之。而或出於人之私，則遏之折之，克而復之。君子之焦唇敝舌，而慥慥乎理氣之辨者，正為是也。苟知其所由，發而已，則辨之何為哉？退溪一生用力於治心養性之功，故分言其理發、氣發，而唯恐其不明，學者察此意而深體之，則斯退溪之忠徒也。[ 見《與猶堂全書》第2冊，總頁308-309。]

在上段引文中，他說明理氣之辨的重點在於「天理／人欲」、「道心／人心」之分，而不在於心念之起，是由「氣發」或「理發」。他認為真正的退溪之徒，應當體察的是：心念合於天理或人欲，合於道心或人心，而不當推究其來源是「理」是「氣」。由此而言，丁若鏞同意朱熹的人心道心說，卻不同意以理氣的觀點解釋人心道心之分。

基於上述的看法，丁若鏞認為朱熹的〈中庸章句序〉「一百三十五字，仍當刻于大碑，建之太學，爲萬世立大訓，不可忽也」、「擲地金聲，妙解精通如此」，[ 見〈南雷黃宗羲序〉，《梅氏書平》卷4，以下所引〈南雷黃宗羲序〉之文見於《與猶堂全書》，第8冊，頁340-353。 ]但「本然之性／氣質之性」的區分、心統性情之說皆無必要，其說可略見於《梅氏書評》卷4論〈南雷黃宗羲序〉：

a. 宋儒論性，有本然之性、氣質之性，實本於人心道心之經。但本然二字，原出《首楞嚴經》「如來藏性，淸淨本然」語。本然之性。累見佛書。不止是。差屬未安。然人性有二出則明矣。

b.性有二出，若是其明白，則人心道心，固應兩察。黃氏奮筆云：人只有人心可乎？黃氏謂不失人心，則允執厥中，厥源無乃暗抵於良知乎？二性卽二心，二心由二己，黃氏其欲聞二己之說乎？孔子曰修己、曰古之學者爲己，此我本有之己也。孔子曰克己復禮仁，此我戰勝之己也。明有一己克此一己，旣有二己，胡無二心？旣有二性，胡無二心？君子之道，察乎此而已。明目張膽，以察乎此，而人鬼以判、聖狂以分。黃氏專恃一心，敢行不疑。其終無差謬乎？

c但此本有之己，古無一字之專稱。孟子謂之大體，佛氏謂之法身，而古人槪以爲心。說文曰：心者一身之主宰。則庶幾無誤。而同一心字，原有三等，其一以靈知之全體爲心，若所謂心之官思及先正其心之類是也。其二以感動思慮之所發爲心，若所謂惻隱之心、非僻之心是也。其三以五藏之中，主血與氣者爲心，若所謂心有七竅是也。肝肺脾腎，其字從肉；心字特殊，蓋五藏之心，未必是心字之本；神明之心，未必爲心字之假借也。第一、第三，有一無二，若其第二之心，可四可七，可百可千，韻府所列，豈有限制？但此百千之心，靜察其分，不出乎人心道心。非人心則道心，非道心則人心，公私之攸分，善惡之攸判，孔顔曾思孟所察者在玆，堯舜禹湯所戒者在玆，黃氏欲混之爲一，豈不疏哉？

d.天命之性，體貌尊重，其必以嗜好立言者何也。欲知經旨，先求字義，倉籒造字之初，原以本心之嗜好爲性。凡性皆嗜好也，天命之性，嗜善好義。……荀子謂性惡、掦雄謂善惡渾，何也？彼各有所見，特認性字原誤。又不知人心道心有兩出，如黃南雷之類耳。天之賦靈知也，有才焉，有勢焉，有性焉，才者其能其權也。麒麟定於善，故善不爲功；豺狼定於惡，故惡不爲罪；人則其才可善可惡，能在乎自力，權在乎自主。故善則讚之，以其有可惡之機，故讚之；惡則訾之，以其有能善之才，故訾之。

e.言乎其才則可善可惡，言乎其勢則難善易惡，持此二者，將何以爲善也？唯是天命之性，樂善而恥惡，每遇一事，其善惡在前，一循此性之所欲向則可無差誤，故曰率性之爲道。率者，循也，如鋸者循墨、渡者循橋，不敢左右，斯謂之率性也。只此一條，爲吾人免惡成善之資斧。若無此性，卽雖智如神明，畢世而不能作絲髮之善矣。故《中庸》之工，唯在乎尊德性，謂此性卽吾修德之繩墨也，而天之所以賜我而成德者也。

依上列諸段文意，可歸納丁若鏞之意見如下：

① 由a可知：丁若鏞認為「本然二字原出於《首楞嚴經》『如來藏性，清淨本然』語」，因此反對理氣論中「本然之性／氣質之性」之區分。

② 依「理氣論」及「一心」之原則，不能視人心道心為「二性所出之二心」。丁若鏞既反對理氣論，故其說法可有多心之說，如c.言及「靈知全體之心；感動思慮之心；主血氣之心」等三心說。他企圖以三心說破除理氣論中「一心」的說法，認為「靈知全體之心」及「主血氣之心」可一而不可二，然而「感動思慮之心」可百可千不可勝計。

③依d.之說，「靈知之心」有才、有勢、有性。「有性」是指「靈知」之心可嗜好於e所言的「樂善恥惡之性」；「有才」是指「靈知之心」有「自主之權」。丁若鏞認為「靈知之心」因其有「自主之權」，方能顯示人與善有定、惡有定之禽獸的差異，方能展現人的行為價值。因之，依此「自主之權」，「靈知之心」可於百千的「感動思慮之心」中，權衡揀擇而從於「性」，此即f.所言的「率性」、人心道心說中的「道心」，[ 《中庸自箴》言：「率性之謂道，故性之發謂之道心，道心常欲為善，又能擇善，一聽道心之所欲為，茲之謂「率性」。率性者，循天命也。不義之食在前，口腹之欲溢發，心告之曰：「勿食哉，是不義之食也」。我乃順其所告，卻之勿食，茲之謂「率性」。見《與猶堂全書》，第4冊，總頁180。]也是b.言的「以己克己」、「以心克心」。

由上述的說明可知：丁若鏞對人心道心的說法，完全脫去了朱熹所論及之「理／氣」、「未發／已發」與「性／情」等理論架構。其「道心說」論及「性」時，不再以「理」為依歸，故「以心復性」的實踐工夫不再需要「畢生窮此理而知此性」，[ 丁若鏞詮解孟子「盡心知性知天」一章時說：「余謂竭心力以率性，則可以知其性矣。⋯⋯盡心者，行也，行則必知，知則必行，互發而交修者也。⋯⋯且所謂知性者，欲之吾性之能樂善恥惡，一念之萌，察其善惡，以率以修，以達天德也。若以理為性，以窮理為知性，以知理之所從出為知天，遂以知理之所從出為盡心，則吾人一生事業，惟有窮理一事而已，窮理將何用矣？夫以理為性，則凡天下之物，水火土石草木禽獸之理，皆性也，畢生窮此理，而知此性。仍於事親、敬長、忠君、牧民、禮樂、形政、軍旅、財賦，實踐實用之學，不無多少缺欠，知性知天，無或近於高遠而無實乎？先聖之學，斷不如此。」見《孟子要義》，《與猶堂全書》，第七冊，頁224。]而只消在念念之間，把握「靈知之心」中的「嗜好之性」與「自主之權」。由於丁若鏞論性與心之主宰義實得自於孟子，[ 《心經密驗》言：「靈體之內，厥有三理。言乎其性，則樂善而恥惡，此孟子所謂性善也」見見《與猶堂全書》，第6冊，頁199-200。又，《孟子要義》言：「大抵人之所以知覺運動趨於食色者，與禽獸毫無所異，惟其道心所發無形無質，靈明通慧者，寓於氣質以為主宰。故粵自上古，已有人心、道心之說。人心者，氣質之所發也；道心者，道義之所發也。人則可有此二心，若禽獸本所受氣質之性而已，除此一性之外，又安有超形之性寓於其體乎？氣質之性即其本然也，然孟子所言者，道義之性也」。見《與猶堂全書》，第4冊，總頁531-532。]因此可說：丁若鏞的人心道心說，有將宋儒宇宙論或本體論式的儒學詮釋，轉為孟子心性論式之儒學詮釋的意義。

四、結語

將朱熹的「人心道心說」與「理氣論」、「格物窮理說」、「心統性情說的未發、已發之論」合看時，確實容易產生理論上的疑義。因此之故，牟宗三先生綜合他對朱熹理論的看法，乃有「心之窮理活動不是一種自發自律的活動，而是認知的、管攝地，關聯的活動」的判斷，[ 牟宗三言：「但朱子所想之心只是心知之明之認知的作用，其本身並非即是『心即理』之實體性的心。彼雖亦常言『心具萬理』，但其所意謂之『具』是認知地、管攝地、關聯地具，並非是『心即理』之實體性的心之自發自律地『具』」。見《心體與性體》，第3 冊，》（臺北：正中書局，1993-1996 年），頁374。]對朱熹所說之理也有「只存有而不活動」、「靜態的存在之理」的論斷。[ 見《心體與性體》，第1 冊，頁96-98。]

朱熹在理論上所產生問題也是後世朱子學者論辯的重點，因其論點多方，故有時難以窺看全貌。本文聚焦討論了李退溪、李栗谷及丁若鏞的意見，企圖由此釐清朱熹理論上的問題，並從中觀看朱子學的發展。從整體上來看，朱熹人心道心說中呈現一種「理氣相離」的狀態，因而李退溪、李栗谷在此論點上都有極力彌合的努力，如李退溪最後承認有「理發不中」、「四端有不中節者」；李栗谷建立「本然之理與分殊之理的區分」皆是其例。在此理論發展中，延伸栗谷對「本然之理與分殊之理的區分」，也可能打破牟先生對朱熹理論所作「理只存有而不活動」的看法。其次，李退溪、李栗谷對「心」的看法，皆有削弱朱熹所言之「知覺義」而強化「主宰義」的傾向，因而他們所論的工夫，皆有減損「窮理」或「理氣」之理論地位的意義。依著這樣的趨勢，朝鮮朱子學最後形成了丁若鏞反對理氣論或朱熹形上學的論點，看來似乎是順理成章之事。