天人之际——陈淳《北溪字义》对“命”义的诠释——蔡家和

北溪認為「死生有命」之運命義，為一種氣命，同於孟子所言「莫非命也」之命。朱子注《孟子》「莫非命也，順受其正」言：「人物之生，吉凶禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命，故君子修身以俟之，所以順受乎此也。」[朱熹：《四書章句集註》，頁349－350。]上天生人、生物，亦賦予其運氣，運氣者，所稟與所值也，所值就遭遇而言，所稟就賢愚不肖講。而吉凶禍福者，莫非天之所命。運命可謂天之所予，亦可視為盲目的機械碰撞所致，人所不可知、不能知者，最後歸結於天、歸結於命。然面對此命，有人承擔，有人趨吉避凶；能順此運氣而俟命者，依於正命而行者，乃為立命，此乃唐君毅先生發揮孟子的無義無命之說。然就此而言，北溪都歸之於氣命，此氣命不是沒有理，只是氣命之難懂，不是一般人的德福一致之期待所能解釋，理也不都能管住氣，縱吾人說不合理的命，還是有理。

而北溪又談到另一種氣命，此相關於孟子的「口之於味章」的原文，孟子言：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」[ 《孟子．盡心下》。]孟子何以說仁義禮智是命呢？然又為何君子不謂命呢？在此可參照朱子《孟子集註》的詮釋，其詮釋摻有理學的體系於其中，是否是孟子原意，不得而知，如王夫之則有批評[「程子固以孟子言性未及氣稟為不備矣，是孟子之終不言氣稟可知已。」王夫之：《船山全書》（六），頁1139。船山認為程朱以氣稟詮釋此性命章有誤，因為程子說孟子論氣不備，其言：「『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』孟子終是未備，所以不能杜絕荀揚之口。」黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（四）（臺北：文津出版社，1986年），卷59，頁1388。又「論性不論氣」之原文出自程顥、程頤：《河南程氏遺書卷第六》，《二程集》上冊（臺北：漢京文化事業有限公司，1983年），頁81。船山說孟子不備，因少言氣，卻又以氣稟解孟子，自相矛盾。]。朱子《孟子集註》的內容是：

程子曰：「仁義禮智天道，在人則賦於命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命也。」張子曰：「晏嬰智矣，而不知仲尼。是非命邪？」愚按：所稟者厚而清，則其仁之於父子也至，義之於君臣也盡，禮之於賓主也恭，智之於賢否也哲，聖人之於天道也，無不吻合而純亦不已焉。薄而濁，則反是，是皆所謂命也。[朱熹：《四書章句集註》，頁369－370。]

程子對仁義禮智為命的說法是，乃因氣質的清濁厚薄，而實踐仁義禮智的表現則人人不盡相同，有人個性仁厚，則其踐行於仁則易，有人刻薄則不易。但性善之理，人人有之，不因氣稟之薄厚，而有不同，都能自我作主，故孟子認為此是天性所要求者，君子不藉口於稟受之氣質的清濁，而不實踐仁義禮智。

除了程子之說外，張載的學說也談到，氣質之性，張子認為「氣質之性，君子有弗性焉」[ 《正蒙．誠明篇》。]，君子以善反回天地之性為性，而不安於氣質之性。朱子注「口之於味章」所引張子之語認為，晏嬰之智，而不知仲尼，此命也，即有智，而此智卻不及於知聖，一方面是所受之氣稟有不及之，一方面是運氣使然，這都是氣命。而朱子自己的解釋，則是依於程子氣稟之說，能行仁、義與否，有時取決於生性之仁厚與否，此所謂氣稟也。然是否是一種氣稟決定論呢？是否為性成命定之說呢？其實就張子所言的變化氣質，程子所言的性善可學而至，則氣稟不能做為藉口而不實踐道德，亦不足為氣稟決定論。

《四書大全》中，亦有一段對於仁義禮智之為命的講法，其言曰：

五者之命皆為所值之不同，如舜之於瞽瞍，則仁或不得於父子；文王之於紂，則義或不得於君臣；孔子之於陽貨，則禮或不得於賓主；子貢不能聞一知十，則智或不得於賢者；孔子不得堯舜之位，則聖人或不得天道；此皆命也，然君子當勉其在己者，而不歸之命。[ 胡廣編：《四書大全》（臺北：臺灣商務印書館，1983-1986年影印文淵閣《四庫全書》第205冊），頁850。]

此言命，則與北溪之說有不同，其就所值而言命，而不就所稟言之[ 所稟與所值細分之還是有不同，所稟就天生的個性言，所值就後來的遭遇言。]。亦是說要成就仁義禮智，有時還是受運氣影響。如欲實踐仁，卻有瞽瞍之為父；為義，卻以紂王為君；孔子想行禮，面對的卻是陽貨[ 「陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之，遇諸塗。謂孔子曰：『來！予與爾言。』曰：『懷其寶而迷其邦，可謂仁乎﹖』曰：『不可。』『好從事而亟失時，可謂知乎﹖』曰：『不可。』『日月逝矣，歲不我與。』孔子曰：『諾。吾將仕矣。』」《論語．陽貨》。]。以上各種例子，都就所值之運命而言，不就所稟言，但都可稱之為氣命。大方向而言，北溪氣命之說，也是與此相符。